不義在遠處發生，沒看見不等於不存在。
突破資本主義的毀滅性漩渦，我們可以怎麼做？
享譽國際的重量級思想家柄谷行人，苦鬥十年以上的經典
精裝書衣版隆重上市

你的行為，永遠不可以把人性──你的人格以及其他所有人的人格中的人性──僅僅當作手段來運用，必須始終視其為目的。──康德

乍看之下，商品是簡單平凡的東西。然而對它進行分析就會明白，它其實是很麻煩的東西，充滿了形而上學的歪理與神學的偏執。──馬克思

本書是日本當代思想家柄谷行人於2001年出版的劃時代著作，首次提出以交換模式觀察歷史的觀念，更提出「資本-國族-國家」三位一體的視點，以及超越之道，開啟日後《世界史的結構》、《帝國的結構》等重量級著作的思考工作。

柄谷行人深感資本主義帶來貧富不均、社會不公、環境破壞，甚至讓第三世界承受第一世界經濟進步製造的惡果，試圖結合近幾個世紀以來的歷史經驗與哲思，建構出具實踐性的思想體系以改變世局。

全書緊扣「移動的批判」（transcritique）概念，在倫理與政治經濟學領域，以及康德式批判與馬克思式批判之間移動、轉碼（transcoding），試圖回答足以扭轉現今局面的幾個關鍵問題，如：道德有無普遍性？如何超越資本主義？

在本書中，柄谷找到了對抗資本制經濟的可能──從「流通過程」（受雇、購買）下手，將能創造出不同本質的市場經濟。從這理念出發，他鼓勵成立小型共同體，以區域性的生產與消費對抗大財團，以期突破資本主義的重圍。

只有當勞工運動同時也是消費者運動，
才能突破它局部性的限制，具有普遍的意義。──柄谷行人

本書特色

★《世界史的結構》的源起，面對資本主義苦鬥十年的結晶！
★從康德與馬克思思想獲得啟發，在「移動」與「視差」中探討：道德是否有普遍性？我們是否可能超越資本主義？
★不當資本主義的順服者，我們可以怎麼做？納入純然異質性的「他者」，找到實踐的可能答案！

名人推薦

名人推薦

※鄭重推薦（按姓氏筆畫排序）※
孫大川｜監察院副院長
陳光興｜國立交通大學亞太文化研究中心教授
張歷君｜香港中文大學文化及宗教研究系助理教授
張鐵志｜文化評論家
黃雅嫺｜國立中央大學哲學研究所助理研究員
楊文全｜宜蘭「倆佰甲」友善耕作小農社群創辦人
董啟章｜小說家
萬毓澤｜國立中山大學社會學系教授
賴青松｜穀東俱樂部發起人
龔卓軍｜國立台南藝術大學藝術創作理論研究所副教授

好評推薦

「我看到一位期盼自己具有行動力的知識人，如何勇敢地踏入古今中外複雜的知識叢林，調度一切可能掌握的資訊，和那些理論巨人對話，為自己開闢出一條實踐的康莊大道。」──孫大川 Paelabang danapan （監察院副院長、國立臺灣大學臺灣文學研究所兼任副教授）

「今天的社會企業、小農經濟、NGO、NPO 組織，隨著傳統勞工運動漸漸失去實質力量，各種新型態的『生產者－消費者』運動，卻逐漸興盛，不論是針對環境保護議題、女性主義問題、少數族群與移工問題、傳統領域運動，新的生產─消費循環過程，都足以在某些時候，撼動『國族─資本─國家』這樣的龐然結構。」──龔卓軍（國立臺南藝術大學藝術創作理論研究所副教授）

【譯者前言】

《移動的批判：康德與馬克思》是柄谷行人最重要的作品之一，也是他思想工作的分水嶺。作者在本書序言、以及其他許多場合提到，原本他以批判者自許，排斥體系。但是在蘇聯解體之後，他感到積極建構思想體系的必要，而《移動的批判》就是他苦鬥十年以上的成果。這本書之後的作品，幾乎都可以看作是它的續篇。想要有計劃地譯介這位思想家後期的工作，照理應該從本書開始，但我們反而先出版了《世界史的結構》、《哲學的起源》、《帝國的結構》等晚出的作品，現在才回頭尋找這些思想的根源。這一點必須向讀者們致歉。

原作所使用的、一些來自西方語言的概念，在台灣的譯名並不是很統一，因此本書在這些概念第一次出現、或是可能引起誤解的地方，盡量在括號中提示英文或德文的原文。但有一個字「association」，幾經思索之後，我決定暫不翻譯。請容我佔用篇幅略作說明。

「association」是常用的字，大家都很熟悉。抽象的方面有「聯合」、「聯想」等意思，具體的意思則是指「協會」等等，眾人為了某種共同目的聯合而成的組織。比如「香港羽毛球協會」就是「Hong Kong Badminton Association」。但是在社會主義運動的脈絡中，這個字有它獨自的意義。根據柄谷行人的說法，它最早是歐文（Robert Owen）與普魯東等，初期社會主義者構想出來的一種社會組織方式，希望用以解決資本主義所造成的、社會不平等的問題。但是它的具體內容還不是很明確，大家都還在摸索當中。而且事實上，連用詞都不是很固定；除了association 之外，還有 federation（普魯東）、cooperation 等等，指的都是類似的概念。

除了少數的例外（比方安那其﹝anarchism﹞），中文在翻譯概念的時候，習慣援用既有的中文字詞來「意譯」，而不習慣「音譯」。這樣做可以讓我們快速地對引進的概念有某種理解，但也容易讓我們陷入中文既有的想像，反而限制了它的可能性，甚至引起誤解。舉例來說，事實上並不是所有的「共產主義者」都反對私有財產；「剩餘價值」也不是「剩下來的」東西。因此，雖然已經有人將「associationism」翻譯成「聯合主義」，我還是選擇暫時不翻譯「association」這個字。如果這個概念能夠在台灣與香港引起討論，或許有一天能夠出現恰如其分的譯名。

一本中文書裡頻繁地穿插著英文字，讀起來可能不是很舒服，但基於上述的理由，還請讀者們原諒。

作者

柄谷行人 （Karatani Kojin, 1941～）

享譽國際的日本當代理論批評家、思想家、哲學家，及文學評論家，研究主題跨越文學、經濟、歷史、政治、哲學等多元領域。曾任教於日本國學院大學、法政大學、近畿大學、美國康乃爾大學、加州大學，並長期擔任美國耶魯大學東亞系、哥倫比亞大學比較文學系客座教授。2006年退休。

柄谷行人出身學運世代，1960年代就參加反安保運動。1969年以討論夏目漱石的〈意識與自然〉獲得第12屆群像新人文學賞。初期以文藝批評為主，1973年日本新左翼運動衰退後，重心逐漸移向理論與思想工作。近年來持續探討「國家」、「資本」、「國族」等概念，提出「Association」作為對抗之理念，2000年曾組織NAM（New Associationist Movement）運動，鼓勵成立各種小型共同體，以區域性的生產與消費，對抗大財團資本怪獸，近10年來更積極參與反核。日本311地震之後，他發表一篇擲地有聲的〈站在震後的廢墟之上〉，並親上街頭遊行。

柄谷行人至今已出版著述30餘種，代表作有《移動的批判：康德與馬克思》、《倫理21》、《柄谷行人談政治》、《世界史的結構》、《哲學的起源》、《帝國的結構：中心周邊亞周邊》（以上均由心靈工坊出版）、《邁向世界共和國》（臺灣商務出版）、《日本近代文學的起源》（麥田出版）、《歷史與反覆》、《馬克思，其可能性的中心》、《作為隱喻的建築》等。《定本柄谷行人集》全5卷於2004年由岩波書店出版。

林暉鈞

畢業於國立藝專，為國內知名小提琴家。醉心哲學與當代思潮，2011年起引介並翻譯日本思想家柄谷行人著作，已出版《移動的批判：康德與馬克思》、《倫理21》、《柄谷行人談政治》、《世界史的結構》、《哲學的起源》、《帝國的結構：中心周邊亞周邊》，另譯有《源氏物語與日本人：女性覺醒的故事》、《高山寺的夢僧》、《當村上春樹遇見榮格》、《革命的做法》、《孩子與惡》、《青春的夢與遊戲》等書（均由心靈工坊出版）。

目錄

推薦序一│ 一種外行人的閱讀──柄谷行人《移動的批判：康德與馬克思》讀後感／孫大川
推薦序二│ 合作主義的近未來──移動間的視差．括號間的批判／龔卓軍
推薦序三│ 解構關係形上學──柄谷行人的批判思維／黃雅嫺
譯者前言

序文
導論：什麼是移動的批判？

第一部 康德

第一章 康德的轉向
1. 哥白尼轉向
2. 文藝批評與超越論的批判
3. 視差與物自身

第二章 綜合判斷的問題
1. 數學的基礎
2. 語言學轉向
3. 超越論的統覺

第三章 Transcritique
1. 主體與場所
2. 超越論的與橫越的
3. 單獨性與社會性
4. 自然與自由

第二部 馬克思

第一章 移動與批判
1. 移動
2. 代表機構
3. 作為經濟恐慌的視差
4. 細微的差異
5. 馬克思與無政府主義者們

第二章 綜合的危機
1. 事前與事後
2. 價值型態
3. 資本的驅力
4. 貨幣的神學與形而上學
5. 信用與危機

第三章 價值型態與剩餘價值
1. 價值與剩餘價值
2. 語言學的研究路徑
3. 商人資本與產業資本
4. 剩餘價值與利潤
5. 資本主義的世界性

第四章 移動批判式的對抗運動
1. 國家、資本與國族（nation）
2. 可能的共產主義

定本版後記
岩波現代文庫版後記
謝詞
附錄| 延伸閱讀

序／導讀

【推薦序一】一種外行人的閱讀──柄谷行人《移動的批判：康德與馬克思》讀後感孫大川 Paelabang danapan（監察院副院長、國立臺灣大學臺灣文學研究所兼任副教授）

為柄谷行人先生這麼重要的書寫序，對像我這樣一個在理論工作上徹底失敗的人來說，不只是冒險、不適格，恐怕還會辜負許多人的期待。而我之所以一口氣答應，不只是因為我和柄谷先生有數面之緣，聽過他的演講，和他吃過一次飯，對他犀利、細膩的思維深為佩服。還有另外一個原因，是對譯者林暉鈞先生難以言喻的疼惜與尊敬。一位專業小提琴家，竟那麼樣的好學深思，不但認真翻譯了柄谷先生的作品，還曾以具體的行動投入有關維護住宅正義的社會運動中。或許柄谷先生理論的建構裡所隱含的某種實踐召喚，讓他不容自己地願意跳進那混亂的深淵。

誠如柄谷先生在岩波現代文庫版的後記所言，本書是他花了十年時間辛勤工作的成果；之後的作品包括《世界史的結構》、《哲學的起源》、《帝國的結構》等等，都可以說是這本書的續篇和展開。所以要正確解讀柄谷先生本書的深邃內容，恐怕非得一併消化他後來所有的作品不可。對我來說，這是我目前很難做到的事。本書更大的另一個難處是，作者攀爬的理論對象是西方近現代哲學中最複雜、最嚴格的理論體系：康德（Immanuel Kant）與馬克思（Karl Marx）。尤其困難的是，柄谷先生對兩位哲學大師的閱讀，不是從其理論內部演繹、排列而來，而是將他們放進動態的社會歷史脈絡中來剖析。所以討論康德，所面對的就不只是康德思想本身而已，笛卡兒（Ren Descartes）、休謨（David Hume）和自然科學家哥白尼（Nicolaus Copernicus）以及後來的德國觀念論者，都是我們要對話、交涉的對象。同樣地，對馬克思的閱讀不但要游動在亞當斯密（Adam Smith）、貝里（Samuel Bailey）、李嘉圖（David Ricardo）、普魯東（Pierre-Joseph Proudhon）等及其合作夥伴恩格斯（Friedrich Engels）和其哲學前輩黑格爾（G. W. F. Hegel）等等大師之間，而且還得掌握馬克思流浪在德、法、英時歐洲各國政治、經濟、社會劇烈變動之現實，柄谷先生將這樣的閱讀稱作「移動的批判」（transcritique）。必須認清的是，如果我們將柄谷先生所謂的「移動」，視為一種思想史式的對話，一種執兩用中，在二者之間協商折衷的思想活動，那就大錯特錯了。柄谷先生對康德和馬克思的閱讀，是抓緊「批判」本身的原動力來的。就康德來說，懷疑論者休謨驚醒他的不是感官所帶來的假象；而是理性的「二律背反」（antinomy）所引發的「強烈視差」，讓他看出理性內省所具有的共犯性。假象來自理性本身，光憑內省無法除去假象。所以，康德的批判是對理性本身限度的批判。根據柄谷先生的解讀，馬克思流放英國倫敦期間最大的震撼和轉向，不是革命，而是「經濟恐慌」造成的「強烈視差」，使他對「資本」的驅力與限度有了更深的理解。透過對李嘉圖和貝里的批判，馬克思在《資本論》（Capital）中，闡明了他們兩位忽略掉的那讓商品經濟得以成立的「超越論」（transcendental）形式。這也正是柄谷先生為什麼在本書中將康德與馬克思擺在一起討論的原因。

坦白講，這麼龐大、多線索的閱讀，我對當中涉及的人、理論和歷史背景，完全沒有足夠的知識與能力做出任何的評斷，這是我的限度，但卻也是閱讀本書時最迷人、最令我愉悅的事。我看到一位期盼自己具有行動力的知識人，如何勇敢地踏入古今中外複雜的知識叢林，調度一切可能掌握的資訊，和那些理論巨人對話，為自己開闢出一條實踐的康莊大道。我雖然對柄谷先生所提出的「Association」瞭解不多，也未能親身參與他二○○○年起所推動的「New Associationist Movement」（NAM），但看到他長年以來一部又一部的知識產出和孜孜不倦的智力勞動，仍興起無比的感動。有時候我不免要去想：知識份子在現代社會還可以有什麼作用嗎？那麼巨大的智力鍛鍊，真能產生等值的實踐效果嗎？其實我非常羨慕笛卡兒、康德、馬克思等從文藝復興、啟蒙運動到工業革命以來的西方知識份子，他們像夜空中的星斗，聯結自然科學和社會人文科學理論建構的熱情，改造整個世界。五百年來歐美勢力主導人類文明的進展，應該不是一件偶然的事。如今教育普及、資訊發達，滿街都是知識份子，誰能改造誰呢？自然科學與社會人文科學的進展，鴻溝愈來愈深，失衡的情況愈演愈烈；其實我們正面對一個和康德、馬克思時代本質上完全不一樣的局面。
我們需要一個新的提問方式，一個新的起點。不是感官，也不是理性，更不是經濟恐慌；「人」，才是一切問題的根源。這可不可以算是柄谷先生所謂的「移動的批判」呢？或是因我的無知無端牽扯的誤讀？！

【推薦序二】合作主義的近未來──移動間的視差．括號間的批判 / 龔卓軍（國立臺南藝術大學藝術創作理論研究所副教授）

儘管哲學搖滾王齊澤克（Slavoj iek）在二○○六年的一篇評論中，曾埋怨柄谷行人《移動的批判：康德與馬克思》這本書，是不是真的該給黑格爾一個機會，而不是把黑格爾當做稻草人來攻擊，但是，齊澤克對於柄谷行人在哲學方法論上，充分運用「視差移動批判法」（transcritique in parallax），或現象學意味下的「置入括號法」（bracketing），在主體與客體、主觀與客觀、自我與他者之間，在他個人哲學生涯的日本與美國東岸之間，在康德與馬克思之間，在資本—國族—國家三重結構之間，在四種交換模式之間，進行移動批判式的「超越論還原」（transcendental reduction），仍然津津樂道，給予了高度的評價。齊澤克念念不忘的，當然是認為黑格爾的辯證法，似乎被柄谷行人的方法論所虧待了。

柄谷行人用杜象（Marcel Duchamp）的小便斗，詮釋康德的「超越論態度」不等於黑格爾式的主奴辯證法，主奴辯證法的主觀論理解方式，在馬克思主義史上，過度簡化了《資本論》的要義，過度忽略了馬克思主義中的倫理態度，也就是忽略了馬克主義中對於「他者的視點」做為主體視點的視差參照點的基本倫理考量：「超越論的態度暗地裡包含著『將它置入括號！』的命令。舉例來說，先前我提到杜象在美術展中展示小便斗的事。他並沒有命令我們把小便斗當作藝術品來看。換句話說，他並沒有命令我們把日常的關心置入括號。但是，『小便斗被放在美術展裡』這件事，『命令』人們把它視為美術作品。人們並沒有察覺這一點。同樣地，超越論的視點包含著這樣的『命令』──不僅如此，超越論的視點本身，就來自一道命令──這件事，人們也忘記了。只要追問超越論的視點來自何處，這件事就很清楚。超越論的視點，根本上來自『他者』的存在。它本身，就是一種倫理的態度。」換句話說，「主奴辯證法」或大家喜歡套用在「資本家與勞工階級意識的辯證」的這種樣版化的馬克思主義的標籤，柄谷行人認為是過於偏向主觀論的、黑格爾式的馬克思解讀角度，無法真正同時包容主體與他者的視點。

他認為，站在「超越論視點」的視差法，才能夠在主觀的主體之外、主體之間，真正尊重「他者」在倫理上自為目的、不為工具的自由與平等主體地位，還原不同主觀的視點，並在跨越轉換、視差移動這些主觀視點的過程中，不涉入個別主觀的判斷中，而跳到「超越論」的「置入括號」的批判性思考場所，還原出世界史的原本結構樣貌。由於這種哲學思考的工作，只能讓在思想上無家可歸、但汲汲於為人類尋找精神故鄉的世界公民來發揚，因此，在現實中，只能由目的王國中的個體，透過跳脫出「資本—國族—國家」三重結構，化身為德勒茲（Gilles Deleuze）意義下的世界公民「普遍的單獨性」（universal singularity，或可譯為普遍的特異性），在不同的立場間，直接進行普遍論、超越論的批判性特異思考，才不會落入特定主觀的立場去。

而這個思考的場所，如同熟悉柄谷行人提出「四種交換模式」的讀者所可以理解的，正是今日的勞動者可以對抗資本主義的「不認同」場所，當然，這也正是近未來倫理實踐的重要抗爭場所。或許，它們在近未來會以接近信仰的形態顯現：交換模式D。「勞動者有兩個可以對抗資本的地點。第一，就像內格里（Antonio Negri）所說的，『不要工作』。當然，它的意思必須是『不要販售勞動力』（不要在資本主義體制下從事雇傭勞動），否則沒有意義。另外一個，就像甘地（Mohandas Karamchand Gandhi）所說的，『不要購買資本主義體制下的產品』。這些都是在勞動者可以成為『主體』的場合，所進行的抗爭。話雖如此，對『勞動者—消費者』而言，為了能夠『不工作』、『不購買』（在資本主義體制下），他們必須同時有其他工作、購買的場所。無須贅言，那就是非資本主義體制的『生產—消費合作社』之類組織的 Association。然而，這樣的 Association 要能夠在資本制經濟中形成、擴大，替代性通貨、以及以替代性通貨為基礎的金融體系，是不可或缺的。」

交換模式D會是一種「未來完成式」的交換模式，這中間的勞動交換，會是以信仰某種不同本質的市場經濟來達成。今

天的社會企業、小農經濟、NGO、NPO組織，隨著傳統勞工運動漸漸失去實質力量，各種新型態的「生產者—消費者」運動，卻逐漸興盛，不論是針對環境保護議題、女性主義問題、少數族群與移工問題、傳統領域運動，新的生產—消費循環過程，都足以在某些時候，撼動「國族—資本—國家」這樣的龐然結構。這樣的「市民運動」、「生產者—消費者」合作運動，首先面對的當然就是今日已然滲透一切的「資本—國族—國家」新帝國主義，就像杜象的小便斗，許多市民運動其實就是轉換立場之後的勞工運動、生產者運動，只有各種合作主義在進行「普遍的特異性」思考的個體生活中具體發生，具體聯合，這些市民運動才會具有影響力與重要性。反過來說，在可見的近未來社會中，只有當勞工運動、生產者運動同時也是消費者、使用者的市民運動時，只有在合作社團以各種價值信仰型態集結，不以資本的無目的累積為生產消費目的，跳出特定國族、資本、國家的結構時，才能突破它框限於局部的限制，表現出普遍而特異的意義。在這個「未來完成式」的未來尚未實現前，移動間的視差、括號間的批判，做為倫理的方法與態度，或許才是合作主義的近未來道路。

【推薦序三】解構關係形上學──柄谷行人的批判思維 / 黃雅嫺（國立中央大學哲學研究所助理研究員）

柄谷行人（Karatani Kojin, 1941-）作為生長於日本安保世代（1960-1970）的青年，自就讀於東京大學經濟學部時期，便投入全學連，對抗美帝運動。自此，以關係連動變化觀點思考國家、社會以及經濟等三方結構，就成了柄谷一生的志業。一九七四年以《夏目漱石論》獲得《群像》雜誌的評論獎之後，柄谷於一九七八年出版的《馬克思主義其可能性的中心》一書，獲得廣大迴響，並大抵奠定了其左翼的思路方向。另一方面，他也曾在七○年代後期曾訪問耶魯大學，並與比利時解構主義文學批評家保羅．德．曼（Paul de Man）相交，受其理論影響，並在一定程度上熟悉法國哲學家德希達（Jacques Derrida）所從事的解構思想，這也是為何我們總能在其著作中屢屢讀到其對既存現象進行思維的形式性的建構之後，又以獨特的方式進行拆解的原因。

儘管，德希達自己曾說，解構（Dconstruction）並非方法論，沒有固定的操作步驟可依循，解構乃是通過閱讀，在文本的內部尋求裂縫，打開那看似封閉的邊界，從而使得文本內部出現多重思想。而無論是對於裂縫的掌握或者文本的邊緣，對德希達而言，可能是文本中的某個概念的梳理，也可能是通過對於多種文字之間的轉換而來，這也是為什麼德希達以為「文本之外，一無所有」。另一方面，柄谷自承閱讀過德希達作品，熟悉解構思想，但他的解構方法卻又全然不同於德希達。

柄谷的解構要比德希達更多一層目的，亦即引入「他者」（l’autrui）的位置與觀點。他的方法是從文本外部引入他者，而不是如德希達一般從內部裂解。進一步來說，柄谷擅長的是先通過形式性的建構，討論概念出現的條件，他以為「解構只有在徹底結構化之後才成為可能，否則它就會止步於語言遊戲的層面。」這一點可以從他對柏拉圖的討論看得出來。從西方哲學史的發展來看，自柏拉圖（Plato）到笛卡兒，一直到康德，莫不以建構穩固的地基（即思想的基礎）為圭臬，一直到奧地利哲學家維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）以家族相似性面向開放的世界，柄谷以為這才有了「他者」的出現。這是因為，自柏拉圖以來重視的是生成大於製造，因為製造僅屬於技術層次，而技術總是要服膺於觀念的指導，知識的組成則由觀念指導，而哲學又是所有觀念的基礎，可以說，自柏拉圖之後，所有哲學家莫不是致力於健全知識基礎（fondement），進一步往上建構（construction）思想體系的大廈。很明顯地，思想的建築之所以可能，其知識地基的保證人乃是形上學，是形上思想防止了偶然性的枝蔓雜生，從而保證大廈的穩固性，不致於傾倒。這樣的想法，導致了純思想內部的封閉性，必得還要引入對俗世性的要素，「他者」的位置與觀點才有可能引入。

對當代哲學家來說，他者問題的提出意味著走出自我中心的視角，也唯有如此才能避免壓迫與暴力，因而如何「悅納異己」（l’hospitalit）一直是當代哲學家的課題。對此，柄谷以為，也唯有在思想系統內置入絕對的他者（未來的他者）才可能構成普遍的命題。但「他者」的出現並非出自「對話」，因為能對話僅意味著鏡中的影像，乃是自我的反射而已。有關這一點，柄谷延續了他在《作為隱喻的建築》（Architecture as Metaphor: Language, Number, Money）一書中對維根斯坦的語言哲學觀點：以語言中的家族相似性，來達到「向外開放」的關係。這樣的語言思想，柄谷以為，那是全然否定「採取『證明』型態的共同主觀性，以及『對話』的唯我論性質」，這是一種「苛刻地將他者內化於自己之中，是一種暗默的政治行為」。柄谷以為，康德哲學的意義也在這裡：《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason）一方面停留在內省，另一方面又置入了絕對的他者以粉碎內省的共犯性。換言之，康德的哲學之所以具有批判的力量，正是在其哲學內部安置了「絕對的他者」（即未來的他者）的位置，也正是如此其哲學具有普遍性。

另一方面，柄谷引入他者的解構之所以有力量，還在於他所援引的兩位思想家的「之間」的空間性。他在這本書的導論中提及，寫這本書的目的並非分別對康德或者馬克思進行思考，但所謂「『移動的批判』（transcritique），指的是倫理與政治經濟學領域之間，以及康德式批判與馬克思批判之間的『transcoding』（轉碼）。換句話說，就是從康德的觀點閱讀馬克思、從馬克思的觀點閱讀康德的企圖。」柄谷當然無意於以學院的方式，從思想家的內部討論其理論與實踐之間的缺漏之後，再提出自己的主張；他也不是以馬克思的思想來檢驗康德的《實踐理性批判》（Critique of Practical Reason），或者以康德的《純粹理性批判》閱讀馬克思對人的規定性。而是說，往昔學院對康德的閱讀均定位於主體哲學的軸線上，由此討論理性的限度，但柄谷卻要在康德哲學中，提出「他者」（l’autrui）的問題；另一方面，則通過對馬克思的《資本論》的重新閱讀，為「國家—社會—經濟」三方關係找到超越論的視角基礎。這個視角的基礎就存於康德哲學裡，柄谷稱之為「之間」的移動場所裡，這也是此書標題「trans-」的另一層意義。柄谷以為，正在這個位置上，康德同時解決了「單獨性與社會性」與「自由與自然」兩個問題，如此一來，就為馬克思哲學中的三方關係提供了解釋的基礎。柄谷以為，馬克思的貢獻並不在於什麼歷史唯物論，那不過是膚淺而又表面的解釋方式。在他看來，馬克思思考的焦點乃在於如何解釋資本的衝動與如何得到獲利的位置，而經濟上的恐慌，既來自生產過剩與消費不足，也是信用過熱的結果，換言之，恐慌暴露了平時隱藏起來的真相。柄谷以為，馬克思就是從恐慌提供的強烈視差來觀察資本制經濟。這強烈的視差提供了場所，足以使馬克思來回移動，思考其中不透明的商品交換關係與使用關係的轉換，而得出貨幣的必要性，進而思考共同體的未來。

同樣地，當柄谷將其工作放在康德與馬克思之間，也是一種「移動式批判」。對柄谷來說，思想始終不能僅僅滿足於體系內部的解釋，而在於是否能思考出其原有體系的另外（l’autre）。他以獨特的視角將這兩位思想家並置在一起，所產生的強烈視差，既提供了學院之外的閱讀可能性，又擴大了思想本身帶有的批判性。這種批判性不是為了喧囂、博取他人的注視目光，而是提供社會與世界的實踐的可能。

試閱

導論

什麼是移動的批判？

康德的哲學被稱為超越論的（transcendental）哲學，和「超越的」（transcendent）一詞有所區別。所謂超越論的態度，簡單地說，就是闡明那些我們沒有意識到的、先於經驗存在的形式。然而，哲學從一開始，不就一直抱持這種反省的態度嗎？而且所謂哲學，不就是透過這樣的反省，以除去謬誤與假象嗎？那麼，康德的思想有什麼特別之處？在康德以前，人們認為假象來自感覺，而理性可以破除假象。然而康德探討的，卻是來自理性本身的驅力而光憑反省無法除去的假象，也就是超越論的假象。因此，康德的反省不是心理學家佛洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）所批評的那種表層的哲學反省。佛洛伊德認為，「無意識」只存在於分析者與被分析者的關係裡，特別是存在於後者的抵抗之中。在沒有他者的存在、單獨一人的內省裡，看不到這樣的無意識。然而，儘管康德一向被批評為主觀性的哲學家，他的反省始終有「他者」介於其中。

康德獨特的反省方式， 可見於他初期的作品《通靈者之夢》（Dreams of a Spirit-Seer）：「從前，我單純只從自己的知性的立場，思考一般人類的知性。如今，我把自己放置在我之外的、他者的理性的位置上，從他人的視點思考自己的判斷，以及這些判斷背後最隱密的動機。兩方面的思考比較起來，確實會產生強烈的視差；但這是避開光學的欺瞞，將有關人類認識能力本質的概念，擺放到其真正位置的唯一方法。」康德在這裡所說的，並非「不要只從自己的視點，也要從『他人的視點』觀看」這種老生常談。康德所說的正好相反。倘若我們主觀的視點是光學的欺瞞，那麼他人的視點（或者說客觀的視點）無可避免地，也是一樣。果真如此，那麼哲學（作為一種反省）的歷史，只不過是「光學欺瞞」的歷史而已。康德帶來的是這樣的反省──它揭露出過去的反省只不過是光學的欺瞞。康德的反省是對反省的批判，只有在我的視點與他人的視點的「強烈視差」下，才能產生。為了說明這件事，我要舉出康德的時代尚未存在的一種科技，作為例子。

人們總是以「鏡中我」，來比喻反省。我們透過鏡子，以「他人的視點」觀看自己的面孔。現在我們可以比較鏡子和照片。不論我們如何試圖採取「他人的視點」，透過鏡子的反省，總是具有某種共犯性。人們總是以自己想要的方式，觀看自己的面孔。然而，照片具有某種毫不留情的「客觀性」。因為不論拍照的人是誰，和肖像畫不同的是，我們很難談論拍照者的主觀性。

當然，照片也只不過是影像（光學的欺瞞）。所以重要的是，鏡中影像與照片影像的差異所帶來的「強烈視差」。據說攝影術剛發明的時候，從照片中看到自己面孔的人，和透過錄音機第一次聽到自己聲音的人一樣，感到無法壓抑的不快。人們認為「這不是我的臉（聲音）」。這和佛洛伊德所說的「抵抗」是同一種東西。但是，人們不久就習慣了照片。也就是說，後來人們開始將照片裡的影像，看作是自己的面孔。不過重要的是，人們初次看到照片時，所感覺到的「強烈視差」。

哲學從「內省—鏡子」開始，而且始終停留於此。不論如何導入「他人的視點」，也無法改變此一事實。原本哲學是從古希臘哲學家蘇格拉底（Socrates，西元前470-399）的「對話」開始的。對話本身，就是鏡中的影像。許多人批評康德始終侷限在主觀的自我審視，並且希望在導入多數主觀的《判斷力批判》（Critique of Judgment）中，找到超脫此一侷限的可能性。但是，康德的《純粹理性批判》雖然仍停留在內省之中，卻試圖打破內省所具有的共犯性。這是哲學史上決定性的事件。我們可以看到，這部著作導入了和從前的「內省—鏡子」不同的某種「客觀性—他者性」。康德的方法，一向被批評為主觀的、唯我論的。但是，他的方法始終不曾脫離「他人的視點」。《純粹理性批判》不像《通靈者之夢》那樣，以自我批評的方式書寫。但是「強烈的視差」並未消失，而是以二律背反（antinomy）的形態出現。他的二律背反暴露出，正題與反題都只不過是「光學的欺瞞」而已。

在本書的第一部，我從這個觀點重新閱讀康德。第二部的馬克思論，也是同樣的做法。舉例來說，馬克思在撰寫《德意志意識形態》的時期，曾經批判黑格爾左派（Young Hegelians）；而在那之前，他自己就是黑格爾左派的一分子。恩格斯認為，這本書導入了經濟的觀點以取代觀念論，提出了看待歷史的新視點。

所謂德意志意識形態，只不過是一種落後國家的言論，試圖在觀念上實現先進國家英國已經（在現實中）實現的事物。但是對馬克思來說，那是他跨出德意志的言論之外，首次得到的、衝擊性的覺醒體驗。那不是以自己的視點觀看，也不是從他人的視點觀看，而是這兩者的差異（視差）所揭露的「現實」。馬克思正面迎向了這樣的「現實」。他去了英國，一頭栽進古典經濟學的批判裡。但事實上，馬克思還在德國的時候，就曾經對資本主義與古典經濟學進行過批判。那麼，到底是什麼賦予馬克思不同的視點，讓他得以在《資本論》中提出了嶄新的批判？那就是在古典經濟學的論述中，僅僅被視為意外或錯誤的「經濟恐慌」。我們不妨說，經濟恐慌就是那「強烈的視差」。

重要的是，馬克思的批判來自不斷的「移動」，以及移動所造成的「強烈視差」。康德所發現的「強烈視差」，被黑格爾抹滅了──黑格爾批評康德的主觀主義，強調客觀性。同樣地，馬克思看到的「強烈視差」，也被恩格斯與馬克思主義者消去了蹤跡。結果，形成了康德與馬克思是「建構了強大體系的思想家」這種形象。然而只要細心閱讀他們的著作就會明白，這樣的形象是完全錯誤的。

康德與馬克思不斷反覆地「移動」，而帶來「強烈視差」的，正是朝向其他言論體系的「移動」。關於流亡者馬克思，這一點自不待言；但事實上康德也是如此。雖然在空間上，康德完全沒有任何移動；但是他對移動邀約的拒絕，以及他身為世界主義者（cosmopolitan）一事，使他成為某種意義下的流亡者。一般認為，康德在理性主義與經驗論的「夾縫」中，從事超越論的批判。但只要讀過《通靈者之夢》這種怪異而自虐的文章，就很難認為康德只是在「夾縫」中思考。而且，他還一再反覆地以經驗論的立場挑戰獨斷的理性主義，以理性主義的立場挑戰獨斷的經驗論。康德的「批判」就存在於這樣的移動之中。「超越論的批判」並不是某種安定的第三立場。如果沒有橫越的（transversal）或是移位的（transpositional）的移動，這樣的批判是不可能的。因此，我將康德與馬克思超越論且移位的批判，稱為「移動的批判」（transcritique）。