作者

羅伯．史托羅洛（Robert D. Stolorow）

精神分析學者，是美國洛杉磯當代精神分析學院（Institute of Contemporary Psychoanalysis, Los Angeles）的創始成員，也是加州大學洛杉磯分校（UCLA）醫學院的精神醫學臨床教授，以互為主體性理論、後笛卡兒主義精神分析以及情感創傷等領域的研究聞名，並於2012年在國際精神分析教育論壇上獲頒漢斯．勒瓦德紀念獎（Hans W. Loewald Memorial Award）。主要作品有《世界、情感、創傷：海德格和後笛卡兒主義精神分析》（World, Affectivity, Trauma: Heidegger and Post-Cartesian Psychoanalysis）、《創傷和人類存有：自傳式、精神分析式，以及哲學式的反思》（Trauma and Human Existence: Autobiographical, Psychoanalytic, and Philosophical Reflections），以及與人合著的八本著作。

喬治．艾特伍（George E. Atwood）

紐澤西州羅格斯大學（Rutgers University）心理學榮譽教授，也是美國紐約主體性精神分析研究學院（Institute for the Psychoanalytic Study of Subjectivity, New York）的創始成員，著有《瘋狂的深淵》（The Abyss of Madness）以及七本與人合著作品。他與史托羅洛博士在將近五十年的學術生涯中聯手合作，致力於以現象學式探問的形式重新思索精神分析。

審閱者簡介
李維倫

美國杜肯大學（Duquesne University）臨床心理學博士，政治大學哲學系教授兼文學院副院長。臨床心理師特考及格。台灣存在催眠治療學會創會理事長。華人本土心理研究基金會董事。曾任東華大學諮商與臨床心理學系教授與系主任、東華大學心理諮商與輔導中心主任、長庚醫院（台北、林口）臨床心理師。

譯者

翁士恆（同為審閱者）

英國愛丁堡大學諮商與心理治療博士，專長為歐陸現象學哲學與客體關係理論心理治療。過去曾擔任醫院小兒科的臨床心理師與協助機構對家庭暴力、目睹家暴與性別暴力兒童的諮商與心理治療工作。現任職於台北市立大學心理與諮商學系。（負責翻譯本書第三、四、五、八、九與第十章。）

葉秉憲

執業臨床心理師，東華大學臨床心理學碩士。任職於晴天身心科診所與馨思身心精神科診所，以現象學觀點與精神分析方法為治療取向，進行憂鬱、焦慮和創傷症狀等心理治療。對社會文化現象維持高度興趣，關注運動心理學、政治暴力創傷、性別、族群關係與存在哲學等議題。（負責翻譯本書前言、第一、二、六、七、十一與第十二章。）

目錄

各界讚譽推薦
推薦序｜情感現象學作為臨床心理學／汪文聖
審閱序｜倫理療癒——現象學的同頻共感／李維倫
翻譯暨審閱序｜朝向涵容彼此的空間：彼此的「關係之家」／翁士恆
譯者序｜存在不必然孤獨：使共生成為可能／葉秉憲

前　言
第一章｜現象學循環與生命和思想的統合
第二章｜精神分析現象學的種子：臨床經驗的建構
第三章｜信條——現象學的探索與反思
第四章｜信條——互為主體系統理論：一個現象學脈絡論的觀點
第五章｜情緒困擾、創傷與本真性：現象學脈絡論的觀點
第六章｜語言現象學與實在的形上學化
第七章｜經驗自我感，並非「自我」
第八章｜現象學與形上學的實在論
第九章｜現象學脈絡論和知的有限性
第十章｜行走在情緒棲居的鋼索上
第十一章｜必定見血：情緒棲居的代價
第十二章｜總結性對談

附錄一｜參考書目
附錄二｜英文索引

序／導讀

翻譯暨審閱序｜
朝向涵容彼此的空間：彼此的「關係之家」

翁士恆
台北市立大學心理與諮商學系

如果對歐陸的人文現象學哲學感興趣，又想要瞭解人文主義與現象學如何運用在心理治療之中，這本書提供了最簡明的路徑，它直面了治療師所見的受苦原貌。

看見「原貌」是困難的，因為當我們看到一個人生病，會打開一條冰冷的知識之路：是什麼病？這個病的原因為何？和什麼生活作息相關？會遺傳嗎？有藥物嗎？該怎麼用藥才能將病治好？人類心智化的「啟蒙」歷程，擺脫了自我最原始的本來面目，以便進入現實的理性世界。但人類也因此開始被現實原則所支配，關閉了某些早期的、最原始的、與他人連結的通道，為的是用最適當而圓融入世的姿態成為一個人。

但同時，人類也關閉了看見受苦的眼光，而且要非常努力撥除那染了世俗智慧的眼鏡，才能從受苦的經歷中照見彼此。

如何凝視受苦？在台灣的人文心理學領域中有著特殊的進展：余德慧老師從傳統心理學「出走」的過程中，反而進入了受苦現象中語言所無法盡述的幽晦無明裡，從經驗的本質開始探究心理學的原貌；那不是神經生理的病理機制，也不需放入腦部結構豐富的科學演繹、更無需套入心理學實驗的研究成果，而是從其本質、從面對面相覰的瞬間開始，以「人」之本知理解他者之「人性」。台灣特殊的人文進展也影響著一線的助人工作場域，從遭逢的倫理性穿透疾病的表象，看到受苦者的面容，與苦共在。

這本書與台灣的人文心理學場域有著特殊的緣分，本書的作者史托羅洛和中文版另一審訂者李維倫老師曾有過短暫的對話，多年後，史托羅洛另一本著作《體驗的世界》中文發行前，維倫與我的學生葉秉憲和我討論著《現象學的力量》這本書的內容與我們的人文取向竟如此相近。而後《體驗的世界》中文版發行，秉憲與我透過心靈工坊，決定翻譯這本與台灣本土人文臨床與療癒的視角可交相對話的書籍。於是我們各自在自己的工作場域，以自己的臨床經驗、也以我們在心理治療第一線投身實踐的語言，透過翻譯的行動與本書作者們在一個特別時空中對話著。這也有著特別的傳承意義，我好像見證了台灣的人文臨床與療癒的理解眼光，也正在延續著。

而我也必須說，翻譯這本哲學性濃厚的書籍仍有相當的難度。我們走走停停地追上翻譯進度，也來來回回地從自己臨床經驗的記憶深處尋覓可以合切使用的語言；我們一邊透過心理治療實踐一邊藉由省思完成了最初的譯本，懇切地願這本書能降低人文哲學的晦暗性。而後，譯本有李維倫老師審訂，將中文譯本的工作以更精確的樣貌呈現，這段過程包括著來來回回的校定與對話。我相信，對於歐陸哲學與人文心理學有興趣的讀者，可以透過這本書一窺將哲學應用在助人工作的可能；而一線的助人工作者，應可感受到深刻的呼應與同理的強大衝擊。

在這本書即將出版的同時，我也正與一群歷經家庭暴力的兒童辛苦工作著，或者，更精確地來說，正在他們的創傷世界裡辛苦地定位自己並尋找出路。十歲的大孩子在我的面前失去了語言，像是小嬰兒一樣地在地上匍匐，用身體感受著所有接觸產生的摩擦；當呼喚他時，他會以一個滑稽但痛苦的臉孔看著我，發出了小動物般的鳴叫，然後繼續著他與世界的摩擦。這時，我並不是在治療室中，那麼我在哪裡？孩子，你現在又在哪裡？你在看的人是誰？他對你做了什麼？你為什麼把我帶到這裡？我要怎麼帶你離開？心理治療開啟了一個又一個的困頓時空，我總是經歷著挫敗與困頓，因為要帶孩子走出那個創傷的風景，好難！

這本書以「關係之家」（relational home）的概念呼應著我每日所面對的困難處境。書中提到，我們與個案棲居在同樣的情感世界之中、我們在同樣的有限性裡。而「有限性」就是我們所有疾病與受苦的根源，而創傷與復原的歷程都拓展了我們對於有限性的覺知。要創傷粉碎所引起的情緒痛苦並得以整合，或是繼續保持創傷的粉碎狀態，這端賴我們是否能同個案找到能夠容納彼此關係的空間、我們稱之為「家」的原始空間。

我想，這就是我們想說的，也是翻譯這本書最大的價值。透過人文哲學與現象學的思考，心理治療可以為關係與受苦經驗找到一個「家」；而透過心理治療，人文哲學與現象學可以從形上學落地，成為豐厚彼此的凝視眼光，讓我們即便身處歷經挫折的世界，也能再次透過情感將這個世界看待成「家」。這也代表著我們共同的願望：以我們的有限朝向共同理解的終極可能。

試閱

第一章｜現象學循環與生命和思想的統合

我逐漸看清了至今為止的每一個偉大哲學是什麼：他們是作者的自白，也是一種非自願與無意識的回憶錄。
──尼采（Friedrich Nietzsche, 1886, section 6, p. 203）

在接下來的文章裡，我們會講述兩個跟哲學談戀愛的故事。首先，是喬治．艾特伍（George E. Atwood）的故事；然後接續著講羅伯．史托羅洛（Robert E. Stolorow）的故事。我們同時也會描述在近四十年的合作中，兩人各自的哲學旅途是怎麼產生交互作用的。我們提出這些資訊的目的是在於，反映出我們自身對於「現象學—脈絡論」理論的深層假設，及我們共同的努力如何帶領我們抵達如此的理解。一遍又一遍，我們被引導而瞭解到，理論思考與其所源自的生活遭遇之間存在著密不可分的關係。

1.喬治・艾特伍

我在十六歲的時候遇見了哲學，那時我發現了一本實用主義的小書。書裡摘要了威廉・詹姆斯（William James）、查爾斯・桑德斯・皮爾斯（Charles Sanders Pierce）和約翰．杜威（John Dewey）的思想角度，我不敢說自己對於書中的思想本身感到非常興奮，但我確實對這些內容有了足夠的了解。當中一些對於思維本質的描述，完全地進入我年輕的心思之中。當時的我發現，哲學，是貢獻於生命的終極意義和普世原則的思想領域，是人得以生活並應該生活之方式的依據。在那以前，我都沒有想過會有如此有趣的研究領域。

這個第一印象在幾年過後變得複雜。我在亞利桑那大學開始我的大學生活，選修了一門哲學史的課程。我驚訝地發現，哲學家們研究的問題如此繁複：關於實在的本質、認識的過程、善與惡、思想和身體、有關美的本質、意義、自由、真理和存在本身等等。這些主題對我來說都有著巨大的吸引力，但是我在這剛開始進行學術研究的階段，也被另一個迥異的方向所吸引：以精神醫學作為我的職業方向。在接觸哲學的同時，我透過佛洛伊德與榮格的著作認識了精神分析，而且著迷於他們的發現和理論，讓我決定跟隨他們的腳步。這意味著我必須如同他們一樣接受醫學的訓練，然後成為精神科的住院醫師，最終成為一位心理治療師以及，我希望，若能成為一位探討人類本質的理論家。還有什麼職業能一樣好或一樣有趣呢？我可以用一輩子研究夢和象徵，也可以調查瘋狂的種種形式與差異，還可以研究人類神祕的心理發展歷程。精神分析的出現，對我來說就像是一扇可以看進人類靈魂的窗，而這領域才正要被偉大的理論學家們開展。一個廣闊的疆域即將被開啟，而我將成為其中一個開拓者，去發現未知的大陸。並且，在這個探索裡，似乎很有可能讓我們直接遭遇到人類本質的基本組成。

我們大學裡的醫學預科成績要求很高，我的有機化學在修了幾堂課之後就碰壁了。想像一下這個畫面，一個極度不開心的十八歲喬治．艾特伍，在這門課程的第二學期，穿著工作服，戴著護目鏡，他的褲子上還有一個剛剛被酸性溶液侵蝕的洞，整個筋疲力竭大汗淋漓，還拿著一個裝著的惡臭黑色黏液的試管。這就是他連續十二小時努力合成一個有機化合物的成果，但這原本應該只需大概兩個小時來完成。我已經不記得當初那個化合物是什麼，不過它應該要是一個漂亮的淡紫色粉末。但你看看我做出了什麼？黑色、惡臭的黏液，這已經不是我第一次搞砸實驗室的作業。那時有一句話跑到了我的意識裡頭：「我就是不適合這個。」往前看看其他困難的課程，生物化學、生理學、解剖學，還有接下來的醫學院以及隨之而來的實習，我震驚於想到要經過這麼多年的辛勞後生存下來，而這些都跟當初啟發我的事情八竿子打不著。所以，我決定以心理學為自己主要學習的領域，我想像精神分析會是心理學中的核心支派。另外，心理學在我眼裡看來也跟我深愛的哲學高度重疊。

在我往後的求學路途上，從大學到醫學院的過程都不斷遭逢著難關。在亞利桑那大學和奧勒岡大學的專業學習中，學習內容都距離哲學非常遙遠，更遑論對精神分析的理解。主要是提倡著行為主義的理論和方法，並且專注於量化的實證研究。儘管如此，藉由購買和閱讀佛洛伊德與榮格的著作，並且蒐集和學習來自其他精神分析學家的重要作品，我利用自己的時間持續學習精神分析。回顧過去那段時間，我因為喜愛精神分析與哲學而做過很多努力，試圖將他們置入主流的實證研究中。我在大學時期的第一個學術發表〈焦慮以及死亡意念的兩種認知抗拒〉（Anxiety and two forms of cognitive resistance to the idea of death; Golding, Atwood, and Goodman, 1965），就試圖處理存在哲學中的死亡焦慮主題。

我對於哲學的探索也恰如其分地發展著。一九六五年，存在主義是我在大學裡最後的課程，當時閱讀了《存在》（Existence, May, Angel, and Ellenberger, 1958）一書中的部份文章。其中羅洛梅（Rollo May）和路德維希・賓斯萬格（Ludwig Binswanger）的文章，讓我接觸到海德格（Martin Heidegger, 1927）的《存有與時間》（Being and Time）。我發現，要理解海德格的這部經典出乎意料的難，但也無止境地迷人。隨後的幾年，我把這本書放在床邊，幾乎每晚都會閱讀小小的篇幅。當我睡不著時，我就會隨機翻開這本書，細細咀嚼眼前這些難以理解的句子。同時，我也廣泛地閱讀其他哲學家的著作，我喜愛的包括康德、齊克果、尼采、胡賽爾和沙特。我還記得我在奧勒岡大學圖書館的書架區中站了很長的一段時間閱讀梅洛龐蒂的《知覺現象學》（Phenomenology of Perception, Maurice Merleau-Ponty, 1945），這是一本知識密度很高、難以跟隨，但卻耐人尋味的書。

這些哲學性的、尤其是關於現象學的閱讀，在我心中造成了一些改變。回首過去，因為沉浸在這些思想之中，讓我可以從笛卡兒主義的迷幻中覺醒。在此之前，在沒有任何明確的覺察下，我相信心智的存在，是一個與周遭外在世界分離的內在心理生活。我認為人們擁有心智，而我也有一個。我還記得，當我開始提出了「內在世界」與「外在真實」是否各自存在的疑問，引發了團體中一些人的激烈辯論。其中，一個與我有些交情的女性告訴我，去質疑有別於外在世界之內在心理生活的存在，就有如拒絕承認太陽升起時就是早晨一樣。我當時就想，或許由於創傷的緣故，她的個人真實分裂為內在與外在，而她把自己的心理分界普遍化了，並且就此認定為人類被賦予的真實。我們的討論僅止於此，原有的私交也產生了變化。我也從這時候開始認為心智並不存在，有的只是經驗、意識與主體的種種，而非位於內在或是外在。

我持續進行著我的學術計畫，按照要求設計實驗，也順利地拿到博士學位。接著來到了堪薩斯城的西密蘇里心理健康中心進行臨床心理學的博士後研究，接受奧斯汀・戴斯・勞瑞爾（Austin Des Lauriers）的督導。他是《童年思覺失調症者的現實經驗》（The Experience of Reality in Childhood Schizophrenia, 1962）的作者。戴斯・勞瑞爾是我的第一個理想導師形象，也同時是一個現象學家。他的中心混亂理論（central disturbance），說明所謂的思覺失調的構成，涉及現實經驗的失落。舉例來說，他們失去了對事物之真實性、物質性和持續性的感受，隨之而來的是自我感經驗的破壞，失去了時間的邊界、一致性與連續性的尺度。

在博士後的那幾年，照顧患有嚴重精神疾病的住院病人是我主要的工作內容，也決定性地形塑了我作為臨床工作者與理論學家的命運。我毫無保留地投入工作，每週在醫院工作超過七十個小時，在過程中認識了許多並未指派給我的病人，留給我的臨床生涯大量的經驗資料。受到督導的影響，我試圖以現象學的方式來認識我所遭逢的病人，儘我所能地去理解他們的經驗。在這些經驗裡，有些是我從來沒有遭遇過的，而當我試圖以過去學過的諸多理論來釐清他們所說的時，卻走投無路。我會想起一些人說過的話，像是「世界已終了，他們已然死亡而非存活。」我疑惑著，佛洛伊德、榮格、蘇利文（Sullivan）或其他任何的理論家會如何詮釋這些描述？一般在醫院工作的精神醫學工作者，會將這些說法視為妄想（paranoid），是讓病人與客觀真實世界失去連結的精神病症狀。這樣的思考形式，被認為是完全地與悲慘地不恰當。我遇見其他病人宣稱自己是上帝或全宇宙的救世主，也遇見有人說我是支配世界的上帝，具有讓世界上的事物各安其位的力量。在我的博士後工作的第一天，就發生了一件事情讓我困惑不已：當我走出電梯，進到病人們居住的樓層時，有一個高大的躁鬱症女病人撲向我，並且試圖跟我發生性關係。當我們進到辦公室內開始談話，她一開始跟我說她已經死了，並將我遞給她的香菸點燃，在自己的手臂上按熄。這時的她直視我的眼睛，並且溫暖地笑著。還有一個工作初期遇到的年輕男子，一直都安靜著不說話，當我試圖跟他建立連結時，他不看我也不回應我的詢問，直到最後他終於開口跟我說，他一直聽到一個聲音説：「殺了艾特伍醫生。」有一個住在杜魯門前總統附近的六十歲的女性，因為試圖闖進他家被特務單位送來住院。她說她是要去取回自己被偷走的頭，這顆頭在一個恐怖的陰謀下被他所控制。一天傍晚，有一位年輕女性來跟我說，她剛經驗到跟耶穌基督的性交，而我後來跟這位女性密切工作多年。就是這樣，一個接著一個怪誕的故事與荒唐的行為從不間斷地發生，我當初所擁有的背景知識完全無法幫助我解答眼前所見。儘管那時候的我已經是一位臨床心理學博士，我還是感到一無所知，我需要放下我在正規教育中所獲得的知識並重新開始。我意識到護士、助手，甚至是拿著拖把和洗衣服的清潔工都比我更瞭解他们。他們都已經認識這些病人多年，已經很熟悉這些我在生命中第一次所遭逢的事。

這些充滿挑戰的經驗不斷襲來，讓我對於現象學的喜好戲劇化地成長。現象學總是嘗試著不斷重新開始，尋找必要的起點來進行描述和理解主體性的任務。因為奧斯汀・戴斯・勞瑞爾堅定的支持，我才能夠堅持這讓自己重新開始的任務，並以發現我所見之各種瘋狂形式的意義為目標。那我要怎麼知道我可以在當中找出意義？我根據整個精神分析理論的背景提出假設，並以此作為起點。

以我現在的觀點回顧，我想我明白當初在使用精神分析概念時的困難在哪了。因為，我所試圖使用的理論系統中帶有的哲學假設，與那時我正開始接觸的極端心理障礙的本質，兩者之間有著難以聯繫的鴻溝。但我當時並不明白。以下是我在經歷三十年後與我的同事羅伯・史托羅洛和唐娜・奧蘭治（Donna Orange）共同出版的書中所寫下的片段。

當我們去標定這些心理障礙時，會發現其主題集中在個人的毀滅與世界的毀滅。這些經驗不在笛卡兒主義思考系統的視野內，也就是認為心智是一種獨立的存在，並與一個穩定的外在現實有著關係。嚴格地區分出內在心理主體與外在現實客體的笛卡兒式心智圖像，實際化（reifies）且普遍化一個非常特定的經驗模式，其中心為一種持久穩定且與外在世界分離的個人自我感。這種心智的存有論是無法概念化失去自我與世界崩解的極端經驗，因為他們溶解了這種存有論所主張的，構成個人存在的普遍性結構。（Atwood, Orange, and Stolorow, 2002, p. 144）

在我的這些早年時期，我所無法清楚描繪上述的任何經驗，也沒有辦法以理論概念化病人的心理狀態；但我依然有可能在實際層面與他們有所連繫，和他們討論正在經歷的一切。當有人跟我說，他因為身上的血被抽乾而死亡，我聽到的不是妄想，而是一種經驗、一種無盡的衰弱感。同樣的，如果有人說我擁有像神一般的大能，我相信他正是這麼感受的——喬治．艾特伍正在創造（或破壞）個人的宇宙。當有人跟我解釋說，他太太和小孩都已經被置換為迫害他的複製品，我並不會認為他的想法瘋了。我反而會聆聽：當他不再能夠信任最親近的家人，甚至不像是原本的他們，降臨到他身上不幸到底是什麼。當我遇到一個自殘的人，身上佈滿數年甚至數十年來累積的疤痕，我並不會因此將他診斷為邊緣性人格。相反的，我會試圖理解這些傷疤想要向世界傳達的訊息。換句話說，對我遇見的每一個病人，我都在尋找人性化的理解方式，同時也尋找能支持這些探索的思想引導。

我的博士後生涯提供給我的一個不可磨滅的印象是，心理治療對最嚴重心理障礙的療癒力量。在戴斯・勞瑞爾的不可或缺的諮詢和指導下，我密切地與一些病人工作，親眼看見了慢性精神疾患的病人藉由人性化的處遇而產生的戲劇性復原。這些經驗奠定了我對日後臨床工作的深刻樂觀基礎。

2.羅伯・史托羅洛

我十三歲的時候第一次碰觸了哲學的邊緣，那時我閱讀了一本關於愛因斯坦人生和工作的書，最終也成為了我高中論文的題目。像是預示著我往後做為一位顛覆性思想家的職業生涯，在我的猶太成人禮上，我講述愛因斯坦認為神是宇宙中一種非人的秩序原則，嚇壞了出席的人們。

受到我父親愛好哲學的影響，我在哈佛唸大學時，就熱衷於柏拉圖的《理想國》、亞里斯多德的《倫理學》、奧古斯丁的《懺悔錄》、美學和思想史。其中有一個關鍵點，是我在高爾頓．奧爾波特（Gordon Allport）的人格心理學課程中認識了羅洛梅的書《存在》（Existence）。跟喬治一樣，我對海德格和賓斯萬格的思想感到著迷。

雖然對於哲學有著熱情，但我對於進行心理病理學的硬科學研究也同時產生興趣，最後我立志朝向醫學院和精神醫學前進。在一九六四年秋天，我進入了康乃爾醫學院，但我因為過得很不開心而在五週後離開。我隨後轉向另一個更適合我目標的途徑，臨床心理學的博士學位，並在隔年回到哈佛。跟喬治在有機化學實驗室中的災難一樣，我在解剖學實驗室表現得非常糟糕。這麼說起來，從我手上抽走手術刀應該救了很多人。在我回哈佛的前一年有一個關鍵是我在新學院（the New School）裡上了羅洛梅的存在心理學。我著迷於羅洛梅關於現象學和存在哲學的演講，關於胡塞爾、海德格和沙特的著作。我也唸了羅洛梅的書《焦慮的意義》（The Meaning of Anxiety, May, 1950），讓我了解到存有論焦慮的概念，對我後來的發展有重大影響。隔年由羅伯．懷特（Robert White）舉辦的一個研討會，我寫了一篇文章，從內在心靈的、人際的與存有論的三個角度探究焦慮防衛歷程，而這也成為我的第一篇公開發表的論文。（Stolorow, 1969）

身為一個臨床心理學的博士生，我很快的就對實證心理學研究感到理想破滅，覺得它剝奪了心理學中一切具有人性意義的部分。我聯繫了大學時期的教授亨利・艾肯（Henry Aiken），他後來在布蘭代斯大學，我提出想要念哲學作為第二個博士學位的計畫，希望可以藉由現象學和存在哲學來清理精神分析理論中的混亂。艾肯很喜歡我的計畫，但在隨後的臨床實習中，我發現自己對於精神分析的工作非常感興趣。完成心理學的博士學位後，我就決定前往紐約接受精神分析訓練。我原本想念哲學的想法，必須等到數十年之後才有辦法實現。