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媒體名人讚譽

《人類怎麼學》是這個領域極好的入門著作，文筆優美，講述動人，引人入勝，它抓住了這門學科的基本特徵：人類學是一種觀看和思考的方式。人類學讓你用別人看待你的視角看待自己，因此，它是最能改變世界的領域。
——譚亞．魯爾曼（Tanya Luhrmann），美國心理人類學家

活潑且敏銳的恩格爾克，邀請讀者了解人類學的迷人歷史及真知灼見。這個優雅的綜合體告訴我們，這個學科如何改變人們對世界的看法。
——凱特琳．札魯姆（Caitlin Zaloom），《走出深淵》（Out of the Pits）作者

這是一本生動、新穎且全面的人類學導論，它既是一門學科，也是一種生活方式，既通俗易懂，也極具洞見。它結合了高超的敘事技巧，涵蓋範圍廣泛──從經典著作到作家自己的田野經驗，它也顯示人類學為何應被視為社會科學的核心：這是一門訓練人的大腦深入觀察和同理他人生活的學科。
——查爾斯．金（Charles King），喬治城大學國際事務教授

闡述了作為一種思維模式的人類學敏感性，也鼓勵我們好好欣賞現代世界的複雜性和多樣性。
——拉莫娜．艾希（Lamorna Ash），《泰晤士報文學增刊》

親切地介紹了這門學科。
——詹姆斯．瑞爾森（James Ryerson），《紐約時報書評》

出色概述了形塑這一影響巨大的社會科學學科的辯論和議題……使用一系列的案例，包括現代中國的「新娘財」和《唐頓莊園》的社會價值觀作用，恩格爾克說明人類學如何揭示常識的局限性，以及可以從世界各地汲取的普同經驗。
——P. D. 史密斯（P. D. Smith），《衛報》

顯而易見，這個作品的作者極度熱愛他熟知的資料。
——西門．安德登（Simon Underdown），《泰晤士高等教育》

我喜歡恩格爾克在這本書裡做的事……他用清晰的文筆達到他的目標，偶爾還很幽默。
——芭芭拉．J．金（Barbara J. King），全國公共廣播電台

作者

馬修‧恩格爾克（Matthew Engelke）

倫敦經濟學院人類學教授，專長為辛巴威和英國的宗教及文化，同時也是一位獲獎的作家和教師，曾任《皇家人類學會雜誌》（Journal of the Royal Anthropological Institute）編輯，也曾為《衛報》、《泰晤士報》、泰特現代藝術館和美國書評網Public Books撰寫文章。

譯者

許可欣

臺灣大學人類學系畢。為了解讀原文書中複雜的理論概念，一頭跌入翻譯的世界。譯有《醫生沒告訴你的，吃藥時的飲食禁忌指南》、《慢性病生酮療法》、《全球化的故事》、《撕下標籤，成就最好的自己》等書。

目錄

推薦序 一門改變我視野的學科／阿潑
導言 熟悉與陌生
第一次接觸：個人故事◎嚴格意義上的人類學◎學科的誕生◎買方自慎！
第一章 文化
文化眼鏡◎文化的限制◎文化．跋
第二章 文明
從野蠻到文明
第三章 價值觀
榮譽與恥辱◎整體主義及個人主義◎道德折磨的案例
第四章 價值
庫拉◎禮物和免費的禮物◎錢，錢，錢◎債
第五章 血液
一滴◎母乳親屬關係◎血會流出
第六章 認同
再論種族◎馬什皮的認同◎語言意識形態◎從人群到展演◎今日的馬什皮
第七章 權威
「女人的問題」◎性別與世代◎從生到死◎儀式和權威／儀式中的權威◎與歌爭論◎權威授權◎國家與無國家
第八章 推理思考
思考和語言◎「我們是鸚鵡」◎巫術和常識◎回到波洛洛◎另一種觀點◎暴露的生命
第九章 自然
心智中的李維史陀◎自然的限制？◎心智的死亡◎科學／科幻◎基因就是我們◎我們的自然和社會歷史

結語 將人類學觀點帶入周圍世界
延伸閱讀
誌謝
注釋

序／導讀

推薦序
一門改變我視野的學科
阿潑（媒體工作者）

我並不是人類學的好學生。學生時期幾乎埋頭在查單字（相信我，讀人類學你會看到許多畢生不會見到的英文，像是各種紡織品），但單字查完後，卻還是維持在「到底在說什麼」的混沌狀態。直至現在，回想起過往讀過的文化人類學文獻，我也感到心虛，有些理論我至今仍未完全讀懂，包含人類學經典理論案例「庫拉圈」。

看完人類學者馬修．恩格爾克（Matthew Engelke）的《人類學家這樣想》之後，有種相見恨晚的感覺——如果當初有這本書可以讀，我就不用腦筋打結了，但也是因為讀了這本書，我才後知後覺地發現：儘管人類學教導我們要進入「野蠻人的心智」，要「掛在意義之網上」，也要掌握「土著觀點」，我卻沒有想到把人類學家的思想視為田野，嘗試進入「人類學家的心智」。

絕大多數人類學系所學生，初學文化人類學的腳步，應該與我相同，是跟著這個學門理論發展的演進往前，因此，我們可以看到人類學家最初的思考與這個學門的樣態，也可以看到其後的人類學家如何發展出新的理論與研究方法，甚至去推翻之前的理論，或據此產生新論述。最經典的或許就是鮑亞士及其學生以「文化相對論」駁斥「生物決定論」。

這個學習路徑有其系統，但每一個理論類別都很龐大，對我這種能力不足的學生而言，便相當吃力。而恩格爾克的書寫，並不講究理論系統，而是透過「文化」、「文明」、「價值」、「血液」、「認同」等文化人類學時常提到的概念做分類，再細說人類學家如何思考闡述這些概念，而他們對此概念的田野實例為何，理論如何被推進，如何相互補充，又有哪些不足。換句話說，比起理論，或許恩格爾克側重的是這些概念在文化人類學中怎麼被呈現與論證。

對於大多數受過基本教育的人來說，這些概念一望即知，何以需要解釋？但人類學「麻煩」之處，即在於「你的文化不是我的文化」，就算面對同樣的詞，不同文化不同經驗者，會有不同認知。這或許是我等人類學學徒最初困限的原因——從零開始認識異文化之前，須先認知到彼此根本性的不同。例如，身在亞熱帶，我們對於冰雪只有一個指稱，但對北海道民或愛斯基摩人來說，冰雪有各種樣態與名稱，因為那就是他們的生活環境，而環境會影響語言文化。因此，在人類學中，「文化」的意涵比你我平日使用與認知到的「文化」範圍更大更立體，這是因為人類學中所謂的人類，即是會使用手產製文化的直立人，換言之，人類與動物的分別，就是「文化」。

恩格爾克是劍指人類學的概念核心。了解文化乃至於文化人類學的概念，對於認識人類社會的歧異性很重要——再次重申，必須先認知到有差異，才不會帶著文化本位看待他者或異文化，也才能感知人類世界的多樣性。如他自己於導言所言，他對人類學這個學門的心領神悟，是大一讀了馬歇爾．薩林斯（Marshall Sahlins）的文章，而薩林斯在這篇題為「原始的富裕社會」一文中，透過實際案例揭露世人對打獵採集者的偏見和誤解。讀了這篇文章，恩格爾克這時才知道自己對於「富裕」的認識太狹窄了：

從薩林斯文章中學到的這一課，讓我反思自以為知道該如何使用、該如何思考的詞彙，而這只是第一課。身為一名學生，我很快地了解到人類學善於挑戰概念、質疑「常識」。這門學科最常掛在嘴邊的標語就是「我們讓熟悉變得陌生，讓陌生變得熟悉」，雖然是陳腔濫調，但事實的確如此。而質疑的過程，顛覆事物的過程，就是持久不變的價值。

如前所述，初學人類學時，我對文化人類學理論總一知半解，有很大原因是我從一個「依據自己的文化與價值」而行動的新聞訓練，與媒體工作者慣習的視角，從一個結構分明、價值清楚，能看見性別階級的位置，轉到一個必須「置於其中」「深描」，但在長篇大論之後卻不會給你論斷的學門。這個轉換，老實說，並不容易。

許多人可能也跟我一樣，抱著每週讀本閱讀時，都會懷疑自己——我桌前有張世界地圖，但我在文獻讀本裡讀到的地名，在地圖上都找不到。但凡任何一個人類學系所的學生都知道馬凌諾斯基的田野地「初步蘭島」，卻鮮少有人能在地圖或旅遊導覽上看到它。人類學研究者的地圖總是和別人不一樣。所以，讀人類學有什麼用？

我曾在飛往印度的班機上，嘗試將沉重的行李放上座椅上的置物架，靠走道的印度人把玩著當時屬於高階功能的照相手機，無意幫忙。我以為他個性自私或者不想與我接觸，才裝作若無其事，但等我坐進座位，他卻熱情地與我聊天，最後還自拍一張合照。我非常疑惑，鄰座夥伴悄聲說，他曾讀過一本日本人寫的書，談印度的種姓制度：這個人的階級，可能不允許他做這種出勞力的事。

當時我腦袋浮現的圖像，約莫就是歐洲中世紀貴族與他的奴僕，或是中國古代王朝的王室與宦婢，甚至是資本主義的「階級」，故有些憤憤不平。與恩格爾克一樣，被人類學研究啟發—閱讀杜蒙的「階序人」後，方知曉種姓制度並沒有這麼簡單，壓根不是我經驗中的「階級」那個帶有「權力」與「發號施令」的概念，而是「一個整體的各個要素，依據其與整體的關係來排列等級所使用的原則」。「潔與不潔的對立」是這個制度的基礎。

恩格爾克也有提到杜蒙的研究，他如此寫道：

當然，階級是這個制度裡的價值。純潔也是，事實上，杜蒙在他的研究中經常強調純潔：關於一個人可以和誰吃飯、和誰互動、如何維護一座廟宇等所有嚴格規則。但杜蒙對階級的興趣分為兩個層面，他對高層面更感興趣，我們可以稱之為日常生活層面。他認為，階級不應和社會分層相混淆，而西方對種姓制度的批評者經常會混淆這兩點。不僅僅是因為在結構層面上，每個價值系統都是有階級的，包括我們在《法國人權宣言》或大西洋彼岸的《獨立宣言》中看到的。

他說，在理論層次上，階級只是「元素相對於整體而言的排列原則」。因此，在杜蒙看來，西方某些善意的種姓制度批評者，因為無法認清自己的價值體系，才會讓自己的研究失敗。
儘管恩格爾克也是以杜蒙的研究來對抗西方偏狹的認知，卻不認為杜蒙的論述就是好的，甚至指出「唐頓莊園」這部熱門戲劇都比較能夠呈現「價值觀」。然而，這正也是人類學的有趣之處，人類學家可以透過田野資料或研究剖析他者或文化，讓他的肌理能夠被完整呈現，卻無法等同於其自身的認同、價值或喜好。這是以人類心智探索人類心智的動態展現。
如恩格爾克所述：

對馬凌諾斯基而言，人類學的全部意義在於捕捉「土著觀點，人與生活的關係……人對世界的看法」。從這個意義上來說，擁有這種「觀點」不表示它只是一種意見，不是土著喜歡芋頭更勝甘薯山藥，不是喜不喜歡敞篷車，或是工黨做出什麼承諾。在這個脈絡中，觀點更加全面，反映我們所認為的常識，或是事物的正確秩序，例如不把蟋蟀當食物。

我並非一個人類學家，沒有任何學術研究生產，更無各種理論發現。我對人類學理論實不熟悉，但人類學的思考給了我很大的啟發，並改變了視野。如果要用一句話來說明那人類學的影響，或許就如我的研究所老師許木柱教授在課堂上老是掛在口邊的那句英文：「Don’t take it for granted.」（不要用自身的文化本位來看異文化或他者）。

人類世界複雜多樣，無法簡單被化約，我因媒體工作與旅行所面對的諸多問題，希望找到理解的路徑或方法而走入人類學這堂知識領域，但對於議題倡議、國際貿易、外交工作、觀光服務業、社會福利，乃至於公共衛生等需要與人接觸的專業人士或僅僅對他者或世界產生好奇的一般人，都需要人類學這個學問的啟發。在知道我就讀人類學研究所後，新聞系的老師並未對我這個新聞逃兵表示可惜，反是認同這個決定：「好的記者就是一個好的人類學家。」

仍要再次強調，我不是人類學的好學生，但我衷心認為人類學是極其迷人的學門，它不僅僅是一個知識的取徑，更是帶著探索的野心，是人類思維的展現。而《人類學家怎麼想》簡明地呈現這一切。

最後一提，在我讀人類學研究所的第一年，相當仰賴同班同學的民族誌閱讀筆記，臺大人類學系畢業的她，具有相當好的知識與語言基礎，給我不小幫助——這位同學就是本書譯者。在閱讀書稿、看著那些論述的過程中，不時勾起當年讀書的記憶（或是對該人類學家的抱怨？）。因此，讀者也可以將此書視為一份清晰易讀的人類學筆記，願你們跟我一樣得以進入這些人類學家的腦袋裡。


導言（節錄）
熟悉與陌生

第一次接觸：個人故事
我清楚記得自己讀的第一篇人類學文章。當時我大一，在芝加哥的寒夜裡瑟縮在圖書館裡。印象這麼深刻的原因是當時我太震驚了，它挑戰了我對這個世界思考的方式，或許也可以說是它帶來了一場小型的文化衝擊。那篇文章的題目是〈原初豐裕社會〉（The Original Affluent Society），作者是馬歇爾．薩林斯（Marshall Sahlins），人類學界最重要的人物之一。
薩林斯在文章中詳細說明了現代西方對經濟理性和行為的理解，例如在經濟學教科書中的內容。他以此揭露了對採集狩獵者的偏見和誤解：在喀拉哈里沙漠、剛果叢林、澳洲或其他地方的游群。他們過著游居生活，幾乎沒有財產，也沒有精緻的物質文化。這些人靠狩獵野生動物、採集莓果維生，並在必要的時候遷移。

薩林斯指出，在教科書的假設中，這些人一定過著悲慘、飢餓的生活，每天掙扎著活下去，只要看看他們就知道：他們大多只纏腰布、居無定所，也幾乎沒有財產。這種生活貧乏的假設源自於一個更基礎的假設：人類總是欲求不滿，用有限的手段滿足無限的欲望。根據這種思考方式，一定是採集狩獵者無法做到更好。他們的行為並非出自選擇，而是不得已而為之。在西方的觀點裡，採集狩獵者「擁有資產階級的衝動和舊石器時代的工具」，所以「我們可以提前判斷他的情況是毫無希望的」。然而，薩林斯援引數篇人類學研究，證明「欲望」和採集狩獵者的生活方式並沒有太大的關係。舉例來說，在許多澳洲和非洲的此類群體中，成年人每天平均工作不超過三到五小時，就能滿足他們的需求。人類學家在研究這些社會時了解到，這些人可以增加工作量，但他們不想要這麼做。他們沒有資產階級的衝動，他們的價值觀與我們不同。薩林斯總結道：「世界上最原始的人們沒有什麼財產，但他們並不窮……貧窮是一種社會地位，是文明所創造的。」

讀完薩林斯的文章後，我再也無法接受別人用相同的方式討論「豐裕」，我再也無法自在地面對自己對意義的假設，也意識到自己的假設經常披上危險的常識外衣。從薩林斯文章中學到的這一課，讓我反思自以為知道該如何使用、該如何思考的詞彙，而這只是第一課。身為一名學生，我很快地了解到人類學善於挑戰概念、質疑「常識」。這門學科最常掛在嘴邊的標語就是我們讓熟悉變得陌生，讓陌生變得熟悉，雖然是陳腔濫調，但事實的確如此。而質疑的過程、顛覆事物的過程，就是永恆的價值。

在接下來的章節裡，我汲取薩林斯書中的內容——以及每一本人類學的佳作——開始探索並挑戰概念。這些不是技術概念，而是每個人都熟悉的題目，事實上，它們出現在每日的對話中，而且是有目的地存在。人類學通常對平凡的事物感興趣，我將先從人類學最基本的關注點——文化——開始，然後繼續討論一些較細的主題：文明、價值觀、價值、血液、認同、權威、思考和自然。這是一份簡單的清單；我也很清楚自己遺漏了什麼，「社會」呢？「權力」呢？但事無鉅細是沒有意義的，總是會漏掉什麼詞彙沒有討論。這本書是一張帶有定位點的地圖，它是為了帶你走向更大的領域—我們生活的領域—一個現在或未來都由重視他人生活來定義的領域。

人類學不僅僅是批判，它不僅指出我們對「豐裕」、「文明」或「血液」的理解都帶有文化特殊性，甚至是被我們常識的盲點所阻礙。人類學也進行詮釋。最重要的是，它解釋了文化如何、為何對我們身而為人至關重要。我們不是機器人，不受強大的「人性」支配，也不是單純基因的產物。我們會做出選擇。採集狩獵者做出了他們的選擇，而從歷史上來說，他們選擇培養平權的價值，同時輕視財產，從而維持他們的生活方式。採集狩獵的游居生活取決於資源共享，且不鼓勵地位和物質累積（畢竟，物質只會增加負擔）。舉例來說，直到一九六○年代，坦尚尼亞的哈德札人（Hadza）仍選擇不採用附近牧民的生活方式。

當然，我們的「選擇」經常受限。環境會影響、文化傳統會影響（我們不能無中生有），政治和社會的潮流也會影響。薩林斯的〈原初豐裕社會〉發表於一九七二年。當時，游居生活的能力已被嚴重削弱，殖民擴張經常會沒收或重新分配游居群體賴以維生的土地。所以薩林斯說，我們的確會發現窮困的採集狩獵者，但這必須被視為「殖民壓迫」的結果——他們被強拉進「文明」的軌道。這也是他說貧窮是文明產物的原因。這種壓迫持續至今，儘管現在多是因為全球化的推動。在過去五十年，哈德札人傳統用來打獵的土地失去了百分之九十。相似的故事發生在世界各地，從納米比亞的喀拉哈里沙漠到馬來西亞的森林。現代採集狩獵者的選擇真的不多了。另一件我從〈原初豐裕社會〉學到的事情是：沒有文化是獨立存在的，沒有文化是真正原創的；我們或許可以說，每個文化都在游居移動的道路上。

試閱

第七章 權威

「女人的問題」
初步蘭群島的布料生產只是故事的開始。正如韋納所指出的，我們在民族誌紀錄中發現，從部落首領的斗篷和席子、皇室的長袍、神職人員的祭服到死者的神聖裹屍布，通常都是政治權威和權力的重要象徵。總的來說，是女人創造了這一切。初步蘭群島的案例事實上相對微不足道。在玻里尼西亞和太平洋的許多地方，布料都是權力、聲望或權威的主要象徵。莫斯認為每個禮物都因其「精神」（在著名的毛利人範例中，這種精神即是「豪」）要求回報。韋納提出要理解這個觀點，我們必須理解毛利人斗篷的政治重要性，就像庫拉珍寶本身也有某種人格和能動性。
然而，撇開所謂片面觀點不說，我們目前看到的許多民族誌確實迴避了父權占主導地位的問題。是的，馬凌諾斯基在他的分析中忽略了女性，但即使是韋納也指出，相較於男性，女性透過布料生產過程享有的權威和主體性依然受限。或是想想榮譽和恥辱，這通常有明顯的性別面向：男人贏得榮譽，而女人失去榮譽。像是巴蘇托族牛的奧祕，女人在這方面便不那麼重要。巴蘇托族男人利用牛的神祕性伸張他們在家戶及社群裡的權威。有人可能想起聘禮的概念，牛的奧祕有很大一部分就在聘禮之上。從維多利亞時代的傳教士到近代女性主義運動中的許多批評者都將這比作視女人為可以買賣的商品。但母系親屬制度呢？這無疑是由女性定義的權威形式。不過在你閱讀有關母系社會的政治關係論述之後，也可以認為這其實是在承認不同的男性在掌權：不是女人的丈夫，而是他們的兄弟。那麼更一般的「血液」呢？我們已經討論過血液是生命力和生命的強大象徵，它也和女性汙染、危險及死亡有關。「現代」瓦西馬婆羅門女性重新定義了經期隔離及禁忌的程度和範圍，但隔離的行為還是保留了下來。而且，許多女性也堅持這麼做。
那麼，文化最終總是會成為父權制度嗎？女性只是第二性嗎？
簡單來說，不；較長一點的回答是：這些是錯誤的問題。這兩個答案都無意否認或淡化男性用許多方式掩蓋女性的社會角色和地位—更不用說女性本身。它也不是在掩飾權力經常存在的醜陋面。關於「不」這個簡單的回答，是為了表明我們不能將性別關係自然化；憑著人類學的良知，並且基於民族誌證據，我們不能說庫拉圈或牛的奧祕，甚至是推動《唐頓莊園》劇情的習俗和繼承法都表明一項事實，即男人總是已經處於或最終總會處於優勢。
至於「這些是錯誤的問題」這個答案，我們要考慮兩點。一是簡單的觀點問題，價值政治
如何形塑我們對權威、聲望和權力的評估。如果我們把布料生產放在論述的中心會如何呢？或是撫養孩子？或者就此而言，大多數地方的大多數小學老師都是女性呢？如果某個地方存在「父權體系」，或者在我們心裡，它反映出類似於前幾章所說在歐洲傳教士和非洲人的相遇時所產生的事情：意識的殖民化。
第二點比較不那麼直接，但可能更重要。因為在某些情況下，它不是觀點問題，而是是否真實存在任何可感知的固定事物的問題。對某些人類學家而言，假設「男」和「女」是棋盤上的人物，他們和我們一樣在玩同一個遊戲，或者被困在同一個鬥爭之中，便是錯誤所在。
許多人類學家都提出了這個論點，其中瑪麗蓮．史翠山的作品影響深遠。她在一九八八年出版的作品《禮物的性別：美拉尼西亞的女性問題和社會問題》（The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia）將這個論點具體化。史翠山在副標題所說的「問題」與西方分析家對美拉尼西亞性別關係所做的假設有關。這些分析家包括人類學家、女性主義者，還有最重要的女性主義人類學家。對史翠山來說，許多西方對性別關係及男性對女性的支配的批評並沒有考慮到土著觀點，無論是男或女。事實上，史翠山希望我們擺脫這個立場的隱喻，因為它假設我們能分類的所有差異都基於相同的基礎。
在接下來大部分內容中，我想專注討論觀點問題。在兩個例子中（對埃及伊斯蘭教令〔fatwa〕的研究，以及對仄翁〔Chewong〕採集狩獵群體的研究）我們能發現呼應史翠山看法的觀點。那麼，我們先回到聘禮的行為上，因為這一定會引起某種與「女性問題」相對的權威問題。

性別與世代
聘禮（bride wealth）是一方（通常是男性家長或親屬）在結婚時給予另一方（通常是女性家長或親屬）的特定物品（通常不只是日常意義上的商品或金錢，也包括特殊物品）。正如我說過的，「聘禮」這個詞或許會讓某些當代讀者覺得這是一個對事實上是把女性當作商品的政治正確委婉說法。在早期，這確實偶爾會被稱為「聘金」（bride price），似乎是一個更加誠實的標籤。然而，早在一九三一年，知名人類學者伊凡—普里查就建議不再採用「聘金」這個詞，因為它帶有很大的誤導性。他的建議的脈絡來自一本重要期刊中進行了兩年多的辯論，其中提出了幾個可能的詞語，有一些非常奇怪。伊凡—普里查認為「聘禮」是最好的詞彙，他也很高興在任何情況下，「聘金」這個說法都沒什麼支持者：

至少在某一點上，專家之間似乎相當一致，即不希望保留「聘金」一詞。把這個名詞從民族學文獻中刪除有著充分的理由，因為它頂多只能強調這種財富在經濟上的功能，卻排除了其他重要的社會功能。而且在最糟的情況下，它讓外行人認為這個脈絡中使用的「金額」和常見英語說法的「購買」是同義詞，也因此相信非洲的妻子像歐洲市場上的商品一樣可以買賣。這種無知對非洲人造成的傷害筆墨難以形容。

伊凡—普里查是對的。正如後來的研究強調的那樣，我們不能假設西方對交換、性別關係及社會人格的理解是普世皆然的。必須對每一點都有具體的了解，才能夠知道聘禮是女性從屬地位、次要地位或商品化的明確象徵。
但這個主題不只如此。因為涉及到權威問題時，聘禮最主要標示出的不是性別差異，而是世代差異。對新娘的關注在幾個方面都具誤導性，尤其是在大多數情況下，聘禮不會留給新娘，而是送給她的父母。事實上，如果我們想找到人類社會不平等的根源，我們應該要思考年紀，而非性別。年長者似乎總是有話語權。此外，在有些情況下，聘禮是賦予女性權力的來源。
以中國的聘禮為例。過去三十年，閻雲翔一直在研究中國東北村莊社會及文化生活的轉變。從廣義上講，這些可以用他所說的「中國社會的個人化」來描述。許多轉變都發生在一九八○年代，當時中國開始將其經濟往市場路線調整。這種調整日益受到全球化動態的影響，包括想法的流動和個人主義的修辭。閻雲翔也強調，自一九四九年起，中國共產黨實施的政策促成這些轉變，但這往往很諷刺，因為這些政策是基於社群主義和相互關係的社會主義原則。
其中一項政策涉及廢除聘禮。共產黨在一九五○年代禁止婚姻裡的金錢往來。對共產黨員而言，聘禮是種落後的傳統做法，阻擋了社會主義的現代化。共產黨希望將社會連結從大家庭轉為理想的核心家庭，國家在其中可以扮演更重要的角色。另一個因素是「孝順」的傳統。在中國儒家思想占主導地位的地方，孝道的理想尤為重要，要求人們服從父母。這意味著不僅要尊重他們的意願，在他們年老時照顧他們，人生中的決定（例如嫁娶的對象）也要能反映他們的利益（也就是說，世系的利益）和欲望。然而在強大的主導性國家下，這種價值觀顯然可能分裂忠誠度。事實上，對共產黨而言，他們的目標是用人類學家所稱的「孝道民族主義」取代孝順。正如我們已經注意到的，政治領導人經常鼓勵以親屬的角度來思考國家。
聘禮在中國並沒有消亡。一九五○年代，聘禮被宣布為非法之後，當地人想出新的婚姻交易範疇來迴避正式的禁令。但共產黨的宣傳活動發揮了影響力。在文革期間，這種做法的結構被迫發生了重要的轉變。為了減輕政治壓力和審查監督，一九七○年代的家庭開始把聘禮轉移給新娘本人，這種從新娘家族轉至新娘個人的改變，因日後市場化和全球化的影響而日益增加。到了一九九○年代，閻雲翔研究的村莊裡，年輕女性已經有來自自由、選擇和權利的修辭的新詞彙來表明她們的立場。支持她們的還有共產黨四十年來挑戰傳統家庭正當性以及曾經無庸置疑的孝道思想的努力。
透過共產主義和資本原則的奇異結合——毛主席和米爾頓．傅利曼的影響似乎是一致的——聘禮成為一種工具，年輕女性可以透過它主張並行使真正的權力。首先，年輕人對婚嫁對象有更大的發言權。這項統計很驚人。在一九五○年代，閻雲翔所研究的村莊裡有百分之七十三的婚姻是長輩安排的；到了一九九○年代，沒有一個是如此。但根據閻雲翔的說法，新娘的複雜程式中有一個新面向更值得注意。在一九九○年代和二○○○年代的不同時期，閻雲翔觀察到準新娘與未來的婆家針對聘禮討價還價，更不用說家庭支持的流動方向了。孝道沒有消失，但它被「父母之心」的理念抵銷——父母及另一半的家長在某些情況下屈從於孩子的欲望及要求。
在閻雲翔的研究中，有個二十二歲的女性案例特別突出。她無禮地和公婆談判，以至於村裡的人認為她很自私，但她不在乎。她告訴閻雲翔：「走著瞧。我有個可愛的兒子，兩頭乳牛，家裡的現代化家電，還有個會聽我話的老公！我公婆尊重我，經常幫我做家事，如果我沒有個性，我不可能擁有這一切。我們村裡的女孩都崇拜我。」
這是「自私」嗎？這是觀點問題。一方面，雖然我們沒有聽到這個表現特別良好的丈夫怎麼說，但新郎通常完全支持新娘的強硬策略，因為他也能因此受惠。這些新的婚姻形式變化是為了支持夫婦，而非個人。不同的團體單位—核心家庭—已經和古老的父系氏族一起變化。此外，這種夫妻在生兒子的問題上經常不會辜負非常「傳統」的期望，其中最主要的期望是認為丈夫和父親（及他的父母）都是父系的延續。
閻雲翔本人也對這種新世代的出現表達出一種失落感和類似遺憾的情緒。但另一種詮釋認為，面對經濟和政治重大變化時，這種權威的轉變是為了努力過著有道德的生活。然而，這也再次表現出現代化的努力經常以看似違反直覺預期的方式，持續依賴傳統帶來的一切。