作者

丸山眞男（1914-1996）

日本著名的政治學者、思想史家、東京大學教授（1950-1971，1974年起為名譽教授）。專攻日本政治思想史，學界稱其學問為「丸山政治學」、「丸山思想史學」，其思想學術對戰後日本的政治學乃至整個社會科學產生了卓著的影響，並延續至後世，被譽為戰後日本最有代表性的知識人。並獲得美國哈佛大學、普林斯頓大學分別授予的名譽法學博士和名譽文學博士稱號。主要著作：《日本政治思想史研究》（1952）、《現代政治的思想與行動》（1956-1957）、《日本的思想》（1961）、《戰中與戰後之間》（1976）、《讀〈文明論概略〉》（1986）等。

譯者

區建英

東京大學博士，新潟國際情報大學國際學部教授，研究領域為日本政治思想史、中國近代思想史，丸山眞男的最後一位門生。著有《自由與國民：嚴復的探索》（2009）、《永恆與時間──丸山眞男思想史學的交響曲》（2025），合著有《儒家道統與民主共和》（2016）、《東亞思想交流史中的脈絡性轉換》（2022）等。丸山眞男譯作：《日本的思想》（2009，合譯）、《福澤諭吉與日本近代化》（1992、1997、2018）。


陳力衛

日本成城大學經濟學部教授。主要從事日語史及中日語言交流史的研究。著有《和制漢語的形成和發展》（2001）、《圖解日本語》（2006，合著）、《日本的諺語．中國的諺語》（2008）、《近代知識的翻譯與傳播》（2019）、《東往東來：近代中日之間的語詞概念》（2019）、《日本辭書100本》（2023，合著）。譯有和辻哲郎《風土》（2006）、丸山眞男《現代政治的思想與行動》（2018）、松尾芭蕉《奧州小道》（2023，合譯）、丸山眞男、加藤周一《翻譯與近代日本》（2024）等。

目錄

譯者解說 「永恆與時間」的交響曲／區建英

忠誠與叛逆　
幕末的觀念變革：以佐久間象山為例　
開國　
近代日本思想史中的國家理性問題
日本思想史上問答體的譜系：中江兆民《三醉人經綸問答》的定位
福澤．岡倉．內村：西歐化與知識人　
＊ ＊　＊
歷史意識的「古層」
關於思想史的思考方法：類型．範圍．對象　

後記

序／導讀

譯者解說（節錄）
「永恆與時間」的交響曲
區建英／新潟國際情報大學國際學部教授

我和陳力衛先生共譯的《忠誠與叛逆：日本轉型期精神史的多重面向》中文版能承蒙具有長久歷史和高度學術水平的聯經出版事業公司承擔出版，作為譯者我們感到非常榮幸。首先在此深表謝意！

我是丸山眞男先生的最後一個學生，不過那不是大學體制內的，因為我在東京大學讀博士時，丸山先生已是東京大學的名譽教授。但也許是因緣際會，有一次丸山先生偶然看到我的一篇論文，便讓他的朋友找到我，與我討論了幾個小時，然後表示他樂意當我的私人導師，由此我就成了他退休後的門生。這對我來說，真是學術生涯乃至整個人生的最大幸運。

這回是我第三次翻譯恩師的著作。第一次是翻譯《福澤諭吉與日本近代化》（上海：學林出版社，一九九二年，初版；北京：北京師範大學出版社，二○一八年，第三版）。當時正值二十世紀九○年代初，大陸的改革開放走到了一個拐點，前景呈現出多樣的可能性，丸山先生對中國的發展寄予關心，為推動東亞近代化的思想交流，他和我一起編輯了這本譯著。由於此譯著的出版，丸山眞男開始引起了中文世界學人比較廣泛的關注。第二次是翻譯《日本的思想》（北京：生活．讀書．新知三聯書店，二○○九年），那是劉岳兵先生組織他的院生翻譯，而後由平石直昭先生委託我對譯稿進行改譯的。第三次就是翻譯本譯著《忠誠與叛逆：日本轉型期精神史的多重面向》（以下簡稱《忠誠與叛逆》），本譯著以丸山眞男生前親自編輯的一九九二年版本為底本。從我的性格來說，愈是自己感佩至深的著作，就愈難下決心去翻譯，對《日本的思想》如此，對《忠誠與叛逆》亦如此。這回我終於承擔了《忠誠與叛逆》的翻譯，還得感謝陳力衛先生的鼓勵和促進，與陳先生這樣優秀的學者一同翻譯，使我信心大增。

丸山思想史學中的《忠誠與叛逆》
在中文世界裡，已有中文譯本的丸山眞男著作除了前述提到的以外，還有《日本政治思想史研究》（徐白、包滄瀾譯，台北：台灣商務印書館，一九八○年；王中江譯，北京：生活．讀書．新知三聯書店，二○○○、二○二二年）、《現代政治的思想與行動》（林明德譯，台北：聯經出版公司，一九八四年；陳力衛譯，北京：商務印書館，二○一八年）、《丸山眞男講義錄（第六冊）》（唐永亮譯，成都：四川教育出版社，二○一七年）、《日本的思想》（藍弘岳譯，新北市：遠足文化，二○一九年；唐利國譯，北京：生活．讀書．新知三聯書店，二○二二年）、《忠誠與反叛：日本轉型期的精神史狀況》（路平譯，上海：上海文藝出版社，二○二一年）。在此，我想先談談這些著作在丸山思想史學脈絡中的相互關係和《忠誠與叛逆》的定位。

《日本政治思想史研究》是丸山思想史學開創期的代表作。特別是其中的兩篇日本近世思想史研究論文，著力於考察日本江戶時代的儒教近代化＝朱子學的解體過程，從徂徠學以及國學中發掘日本自身的「近代思維萌芽」。儘管當時丸山已讀過不少關於西歐近代危機的學說，並對一些批判近代的觀點有所贊同，但他面對的現實是一種悖論性的現象，即反近代思潮與近代的頹廢＝法西斯全體主義，怪異地結合在一起。所以，他反而覺得需要以近代的原初「理念」來對抗近代的頹廢「現實」，自己應站出來擁護那個被打成「替罪羊」的近代「理念」。此著涉獵了幾乎整個江戶時代，但並不是網羅近世期的政治思想或政治學說的通史，而是一部以上述問題意識為主軸的「問題史」。從這時起，他的思想史學就已顯示出以「超學問的動機」來推動嚴謹的學術研究的性格，這個性格貫穿了丸山眞男一生所有的思想史研究。

《現代政治的思想與行動》收錄的是丸山在日本戰後改革過程中撰寫的一系列分析現代政治的論文和評論。丸山回顧說：「戰敗後，我經過了半年苦苦思考，終於得出了我的結論：天皇制，對於日本人的自由人格形成……是致命的障礙。」1他把日本人依存於天皇權威而不能根據自己的良心去判斷和行動的思維方式，稱為「天皇制的精神結構」。論文〈極端國家主義的邏輯與心理〉就是對這種精神結構的挑戰宣言。書中以這篇論文為代表的第一卷，是對戰前日本的法西斯全體主義的病理分析，第二卷和第三卷主要是對現代政治問題的分析。全書基本上屬於政治學的論文和評論，丸山稱之為「夜店」（副業）的工作。到了二十世紀五○年代後期，他就收起了「夜店」，回歸到他本行的陣地＝政治思想史的「本店」（專業）……

試閱

忠誠與叛逆
1問題的限定
首先有必要對「忠誠與叛逆」問題的把握角度和對象做些限定。否則，這個題目會無限膨脹，甚至變得不可收拾。本卷（《近代日本思想史講座》第六卷《自我與環境》）的主要目的，是整體地分析近代日本的「自我」與各種圍繞「自我」的社會「環境」之間發生的應變、較量、異化等關係，從思想上闡明明治以來日本人對這些關係的理解情況。因此，本稿不管是談「忠誠」，還是談「叛逆」，都是以「自我」作為基點的，即把面對超出於自我的客觀原理，或面對自我所屬的上級、集團、制度時而產生的自我行為方式作為論述的基本範圍。如果把「忠誠」（loyalty）概念擴大來理解，還可以包括「自我」對自己的忠誠，即所謂忠實於自己等含義，但這至少不是本稿的直接考察對象。另外，即便是談到與客觀原理或集團的關係，本稿也不對支撐國家和社會體制的思想，或相反地，對動員人們反體制的思想和動向本身進行實質性的探究，這些課題就讓位給本講座的《正統與異端》（譯按：第二卷）和《指導者與大眾》（譯按：第五卷）。本稿僅限於在「自我」內部的忠誠對象的相剋或轉移這個層次，來探討各種性格不同的「正統」或「異端」意識形態的歷史演變是如何作用於個人意識的。
考察角度按上述限定以後，本稿的題目就集中到以下三個核心問題上了。第一是忠誠與叛逆作為思考問題的範疇或框架，原本在日本思想史上體現了怎樣的意義和機能。第二是忠誠或叛逆的對象（對什麼忠誠、由什麼轉為叛逆）的轉移或相剋情況。第三是以自覺形態表現出來的圍繞忠誠與叛逆的「哲學」或「理論」的探討。
另外還須補充一個觀點。忠誠與叛逆無疑是對立概念（contraries），但並不是矛盾概念（contradictions）。不忠誠者未必是叛逆者，叛逆也只是所謂不忠誠的某種表現形態。也就是說，當集團或原理的思想凝聚性本來就很強，或者當這種凝聚性在一定的狀況──比如政治達到高度緊張的狀況──之下日益強化時，忠誠與叛逆之間的寬廣地帶便會縮小，那麼所謂的不忠誠就會直接被視為叛逆，僅此而已。不過，因為這種叛逆只是在極限狀態下的不忠誠，所以，一定文化圈內的忠誠形態的特質，或個人的忠誠觀，反而會由那裡通用的叛逆的定義而鮮明地凸顯出來，這種情況並不鮮見。
尤其是從個人的層次來看，忠誠之所以強烈地引起人格內部的緊張，往往是因為個人被置於多元的選擇面前，其對某一方的原理、人格、集團的忠誠直接意味著對另一方的叛逆。正因如此，本稿與其說是論述忠誠，不如說是更多地著力於對叛逆的考察。
2作為傳統概念的忠誠與叛逆
在我們判斷具體現象時，思考的範疇對於我們多多少少都會發揮一種所與的作用。人們不管在任何場合都不可能從「無」開始思考和行動，而只能在一定的歷史＝社會條件下思考與行動。但是，這些所謂歷史條件並不一定是他們身處的社會環境所提供的條件，而往往是他們之前的歷史時間積累下來、並作為思考形態滲透於他們主體內部的。正如戴眼鏡的人看事物時意識不到有眼鏡一樣，我們幾乎是無意識地依據既成的思考形態來處理今日之狀況。從這個意義上看，也許任何時代的任何人都不可能完全從「傳統的」形態中自由地擺脫出來。因此，這與日本究竟是否有過實質性的教義或教條的傳統，並不是同一個問題。日本幾乎沒有經歷過由民族移動和異民族的征服所帶來的大規模文化變遷，日本的體制轉換（革命）也沒有表現過鮮明的歷史轉折點。正因為如此，上面指出的那種半意識或下意識的思考形態的所與性，在攝取新的知識內容時具有重大意義。不論從哪個時代開始下筆，如果不對其以前的歷史背景做最小限度的分析，便無法達到對歷史的充分理解。即便不考慮這些一般的常識，對於本稿的題目來說，回顧日本的傳統概念，也是測定明治以後思考類型的變與不變的不可缺少的課題。美國過去有句名言：「我們美國人的全部歷史都是叛逆。……我們的信條是對正宗教會的不信。我們的憲法是對祖國──英國的背叛。」（西奧多．帕克〔Theodore Parker〕的話──引自 Morton Grodzins, The Loyal and the Disloyal, 1956, PP. 16-17）具有這種傳統的美國與以王政復古為始點的「近代」日本，在後來的歷史過程中，無論遇到任何相同狀況，其思想反應的形態都不可能相同。從這個意義來考慮，本稿擬首先探究明治維新這個有史以來的大變動中，國民從那裡出發時，作為所與觀念的忠誠與叛逆的傳統定義。
作為法的範疇的叛逆
叛逆本身是一種社會事實。但關於叛逆的各種形態──如謀反、背叛、通敵、叛亂等範疇之間的關係和區別，在法的概念上，特別是在刑法的概念上具有明確定義。但這並不是說刑法上定罪的規定造出了那些區別，那只是刑法從背面映照出了時代和社會中占支配地位的價值體系而已。叛逆者一方並不需要一般性地確定什麼是叛逆，這種需要通常只產生於被叛逆一方。先從這個視點來回顧一下日本的傳統法對叛逆的把握方式。
眾所周知，作為日本法制模式的外國法，在維新以前，幾乎都是中國的法制。不言而喻，日本法制史上劃時代的，與武家法並列成為古代法兩大源泉的《大寶律令》（七○一年），以及《養老律令》（七一八年，施行於七五七年）都是以唐制為基礎的。當然，關於叛逆的法的諸範疇也發源於此。比如在《養老律令》中，唐律第一篇起首的十惡（謀反、謀大逆、謀叛、惡逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不義、內亂），被整理為八虐（謀反、謀大逆、謀叛、惡逆、不道、大不敬、不孝、不義），這被作為重罪中的重罪來處置。若就其中關於刑的問題做個簡單解釋，可以說：第一、所謂謀反是「企圖危及社稷」。比如，「臣下將圖逆節，而有無君之心，不敢指斥尊號，故託云社稷」（《律疏殘篇》，原漢文，以下同）。與之相對照，所謂謀大逆是指「圖謀毀山陵宮闕」；所謂謀叛是指「圖謀背國從偽」。比如，「有人謀背本朝，將投蕃國。或欲翻城從偽，或欲以地外奔」之罪（同上）。
在此首先值得注意的是謀反與謀叛範疇的明確區別。如上所示，謀反是指對君主（在此指天皇）做出現實性的危害，或企圖做這種危害。而謀叛則是指公然或隱蔽地與外國或「偽政權」通謀，夥同之而謀利的行為。「反」與「叛」在文字上的區分使用，在後世未見得被嚴守。但高度地接受了大陸文化影響的日本統治階級和知識分子，早在八世紀初就知道叛逆的兩個類型區分，這是很有意思的。這種區分在歐洲近世，就已從普通法發展到刑法典。可以說，那是後來被編入日本刑法中的大逆罪（Hochverrat）與叛國罪（Landesverrat）之區別的東洋的原型。一般來說，不論東方還是西方的帝國，在官僚化（包括家產官僚制）高度發展，政治組織以抽象的＝非人格的性質出現的情況下，作為最高主權者的君主的人格尊嚴，會區別於政治組織本身而單獨地作為必須擁護的重大法益受到重視，由此發酵出上述範疇的區別。律令體制是古代天皇制最初擁有的大規模的官僚結構，那裡關於叛逆的原型定義，在法系統上，通過維新排除了與古代法性質相異的武家法以後，改頭換面地重現於近代的明治天皇制中。
被視為武家政治時代開幕的法的象徵是北條泰時的《御成敗式目》（又叫《貞永式目》，一二三二年），那裡唯有「謀叛人事」一條，而且只含糊地寫道：「此條之趣旨，難以事前決定。且效先例，且據時宜而行之。」在鐮倉時代，只限於大犯三條的情況下，守護才具有進入其領內追捕的權限。這三條之一便是謀叛。可見，謀叛屬於重罪。但即便如此，武家法與律令的體系性仍有顯著的不同。關於這一點，有賀長雄（一八六○－一九二一年）做了如此解釋：（《貞永式目》）「與大寶律相比，變更最多，此於歷史上有重大意義。……其起因於戰亂之世，謀叛與非謀叛之區別難辨。因為對朝廷的謀叛，於幕府看來，其未必為謀叛。」（《日本古代法釋義》，明治四十一年）有賀的解釋，正好用來說明承久之變、南北朝內亂時使用過的、有名的「天皇御謀叛」之語例，以及幕末維新時的忠誠或叛逆觀念的混亂現象。不僅《貞永式目》，一般的封建法對謀叛罪的規定都很簡要，多是根據具體狀況來作判斷。這絕不僅僅是由於戰亂之世下範疇區別困難之消極原因。其更主要的是取決於武士本身的結合本質，主人與從者之間是徹底處於具體的＝感覺上的人格關係中的。因為在那裡，忠誠與叛逆若離開直接的人格關係，作為對「抽象的」制度乃至對國家而言的東西來把握，是無法想像的。例如，即便主君與其他價值體系是「逆賊」關係，或蒙受「朝敵」之罪名，但其臣下仍毫不猶豫地緊密護衛於有「御恩」的主君，一起當「叛逆者」。在主家沒落之際仍與其命運相共，這是執弓箭之人的「習俗」和名譽觀（承久之亂和鐮倉幕府滅亡之際，其家子和郎黨〔譯按：一族子弟和里正〕的態度便是有力的例證）。這種「御恩」與「奉公」的相互報償關係，與歐洲封建制相比，更側重於從者的奉公。日耳曼的抵抗權並不針對主人的非信用行為，但無視「友誼」和「情感」的主人往往不能期待來自家臣的真誠的奉公，這是無須「教訓」和「規範」的一般常識。另一方面，從者如果通敵或叛亂，那就是對忠誠關係的破壞，被視為對主人的人格的侵害。因此在這裡，當然沒有必要造出大逆、謀叛、不敬等關於叛逆的法的類型。律令體制作為「公」的體系性格之優點，又反而使基於「普天率土」思想的忠誠走向原則化乃至形式化。而與之相反，性質為「私」的一夥人的武士忠誠觀念，雖然在一般規範的抽象化方面有本質上的局限性，但這一點又往往會促進其成為強大的生命力，反過來壓倒公家（譯按：朝臣）的勢力。