作者

史賓格勒【德國】(作者)

史賓格勒（Oswald Spengler，1880-1936），德國著名的歷史學家和歷史哲學家。他出生於德國北部布蘭肯堡的一個中產家庭。後因父親工作調動的緣故，舉家搬到德國中東部的哈勒，史賓格勒也在哈勒接受中學教育，並於哈雷大學取得博士學位。畢業後成為一名中學教師。青年時期的他除了研究歷史和藝術之外，他還對數學和博物學有濃厚的興趣。第一次世界大戰爆發時，他因健康原因未能被徵召入伍，在這期間，他隱居在慕尼克，完成了《西方的沒落》一書。此書的出版給史賓格勒帶來了巨大的聲譽，許多大學紛紛邀請他執掌教席，可都被他拒絕，此後他一直過著一種近乎於隱居的生活，以歷史研究和政論寫作自適。史賓格勒一生寫下大量著作，除了《西方的沒落》外，另有《普魯士人民和社會主義》、《悲觀主義》、《德國青年的政治義務》、《德國的重建》、《人和技術》等。《西方的沒落》則是史賓格勒最為代表性的著作，被譽為「西方文化的歷史博物館」。

譯者

陳曉林(譯者)

陳曉林，陝西人。台灣大學工學院畢業，美國哈佛大學碩士，專研思想史，關懷人文理性與人性價值，以至在熱門的理工科畢業後，轉向文學、歷史與哲學。曾在台灣大學、中央大學、東吳大學的哲學系任教，主授歷史哲學及中西哲學比較研究。他的文章，被文壇評為文字雄健恣縱，思路深湛明爽，筆鋒常帶感情，曾獲國家文藝獎散文首獎、真善美傳播獎台灣地區特別貢獻獎。先後主編時報〈人間副刊〉、工商時報副刊及〈聯合月刊〉，並任報社主筆。近年致力於政治評論及學術研究，但仍不時發表光焰灼目的散文作品。著有《青青子衿》、《壯歲旌旗》、《吟罷江山》、《劍氣蕭心》、《浪莽少年行》、《輕生一劍知》等多種，譯有《西方的沒落》、《歷史研究》、《自由四論》、《正義理論》，均為當代思想經典名著。

目錄

獻詩
開拓萬古之心胸──史賓格勒與「西方的沒落」 陳曉林
第一版原序
修正版原序
譯例

◎第一部　《形式與實際》
第一章　概念的引介
第二章　數字的意蘊
第三章　世界歷史的問題
第四章　外在宇宙──世界圖像與空間問題
第五章　外在宇宙──阿波羅、浮士德與馬日靈魂
第六章　音樂與雕塑──形式藝術
第七章　音樂與雕塑──塑像與畫像
第八章　靈魂意象與生命感受──論靈魂的形式
第九章　靈魂意象與生命感受──佛教、斯多噶主義、社會主義
第十章　浮士德與阿波羅的自然知識

附錄
（一）各大文化相應的精神階段
（二）各大文化相應的文化階段
（三）各大文化相應的政治階段

序／導讀

※【譯者序】
開拓萬古之心胸──史賓格勒與「西方的沒落」陳曉林

一、危機的時代

曠觀人類的文化，二十世紀實在是一個危機重重的時代。曾經輝煌一時的古老文明，如埃及、印度、巴比倫、希臘，固然早已神魂俱逝，面目全非，只剩下一些斷垣殘壁和往事陳述，徒供世人登臨憑弔，臨風殞涕而已；五千年來承傳不絕的中華文化，自十九世紀起，也在雨暴風狂的西方勢力猛撲之下，搖搖欲墜，迄今仍在生死線上，艱難掙扎，而中華兒女，飄零異域，文化血脈，若斷若續的慘況，也早已是不爭的事實。可是，赫赫不可一世的西方文化，在十九世紀，固然聲教四訖，昂揚直上，進入了二十世紀，卻也呈露了不少致命的危機。如今，儘管太空人已經登陸了月球，儘管試管中可能創造出生命，儘管電腦的發展，已足夠當得上「第二次工業革命」之稱，然而，這絲毫掩蓋不了西方文化本身所面臨的陰影與危機。
從現實的層面來看，則西方科技的擴展，漫無節制，已經破壞了生態的平衡、污染了人類的環境、拉遠了貧富的差距，社會問題，紛至沓來，政治鬥爭，無時或息，經濟風濤，日趨嚴重，而在兩大強權的爭霸之戰中，核子武器很可能在一夕之間，把整個星球夷為平地，更是人所共知的事實。
從心靈的層面來看，則典型的西方人，如今在現實生活的浸淫與商業心態的驅策下，心靈方面的空虛、分裂與迷惘，已經到了彰明較著、形之於外的地步。西方人目前對金錢、暴力、與性的空前膜拜，無非是心靈墮落反應於現實世界的一種拓影；而不久前美國青年紛紛唾棄社會、離群索居，以「嬉皮」、「耶皮」的面目出現，一方面固是對社會制度與現前文化的極端不滿，另一方面也可以說是由於心靈空虛、理想無依，想要探索一種新的精神上的價值準據，以為安身立命的基礎。
其實，從第一次世界大戰前後，文藝界的表現中，已可十足看出西方人心靈的漂泊與虛無之感，因為，比較起一般人來，文學家與藝術家，無論在感受上與表達上，都是遠為敏銳的一群。到了第二次大戰以後，這種漂泊與虛無的徵象，更是呼之欲出。繪畫上的「立體主義」與「野獸主義」，把空間拉平到平面之上，再把平面寸寸割裂，似乎正透示了靈魂的撕裂與不安；音樂上從爵士搖滾到「普普音樂」（POP music），表面上喧囂擾攘，震耳欲聾，其實卻已乖離傳統音樂的精神，在強顏歡笑之中，透示了現代人的不滿與煩悶，其情淒而悲，其音哀以思；至於文學，從「達達主義」、「超現實主義」以降，無一不是抒寫了西方人心靈的苦悶與無奈，卡夫卡（Kafka）的「蛻變」、「審判」、喬艾斯（J. Joyce）的「尤里西斯（Ulysses）、福克納（Faulkner）的「聲音與憤怒」（The Sound and The Fury）、卡繆（Camus）的「異鄉人（The Stranger）等，都是活生生的例子，艾略特（T.S. Eliot）的一首名詩：「空洞的人」（The Hollow Man），把西方人靈魂的僵化與心靈的空虛，表述得淋漓盡致──

「我們是空洞的人，我們是填塞的人，大家倚靠在一起，腦袋裏盡是草包填塞不已。
只有輪廓而無形體，只有影子而無色彩，癱瘓了的力量，毫無動作的手勢……
失落了淬厲的靈魂，只是一些空洞的人，填塞的人……」

從學術的層面來看，則問題更為嚴重，且不提因資本主義經濟學與共產主義經濟學的頡頏，所造成的意識型態之分裂，即純就西方學術的主幹──科學而言，在二十世的初期，也從理論的基礎上，發生了根本的動搖。物理學與數學，一直是自然科學的主導學科，到十九世紀為止，幾乎整個的西方科學、哲學、與形上學，都已植基於此，而牛頓物理學的體系，到十九世紀也似乎已經窮究天人、完美無缺，數學上的前衛發展，更是一日千里，駭人聽聞。可是不旋踵間，先是集合論裏發現了所謂「詭論」（Paradox），也就是說：在理論數學上，從顯然簡單清晰的預設出發，用絕對正確的推論方法，卻會得到矛盾的結果，這就從根搖撼了數學的基磐，雖然，經過不少數理名家在數理邏輯方面的努力，已暫時補塞了這一漏洞，並且還引發了本世紀著名的鉅構：羅素與懷德海合著的「數學原理」（Principia Mathematica），以及維也納學圈後來風行一時的「邏輯實徵論」（Logical Positivism）的學說，但並不能證明，從此數學的基礎不會再出紕漏。相反的，在一九二九年，數學家史谷倫（Skolem）發表了一項定理，說明：就連數學上的基本數系，都無法絕對加以「公理化」（Aximotized），過了兩年，另一數學家戈德爾（Godel）更證明：人類所建立的每一數學體系，都註定是不完整的，數學裏面有本身無法解決的難題，因此絕對不可能建構出任何絕對完美的體系。這樣一來，任何想以數學作為一切自然科學的基幹的企圖，都已成為十足的夢幻與泡影。
物理學的問題，尤比數學嚴重。本來，牛頓物理學的系統，已公認為絕對真實的自然圖像，根據這一圖像，而形成了「機械論」（Mechanism）的理論基礎，認為：宇宙間的每一事物，都可化約為物質原子的位置和衝力，因此，如果得知一瞬間全部物質質點的位置、和作用於其上的力（或是速度），則此後世界的全部發展，都可以用機械的法則，精確無誤地推算出來。從理論上來檢討，這種「決定論」是正確不訛的。然而，一九二九年，海森堡（Heisenberg）發表了著名的「測不準原理」（Principle of Uncertainty），證明：我們不可能同時決定任一電子的位置與速度，這便頓使物理學家們的美夢，倏然破滅。尤有甚者，波爾（Bohr）的「互補定理」（Principle of Complementarity），說明：電子依它前後的時序關係，既可視為一種「波動」，亦可視為一種「質點」，換句話說：連最基本粒子的真正性質，都根本不可能予以界定，因此，整個的物理科學，其精密的程度與理論的脈絡，都受了極大的限制，面臨了無法踰越的「極限」（limit）。
自從「啟蒙運動」之後，西方一直沉浸在極端的樂觀主義之中，雖然其間有法國大革命之後的動盪與混亂，但大體而言，西方的各方面都在蒸蒸日上，達爾文的「進化論」，更使西方人相信人類文化，永遠在作直線的進步與上升，未來的遠景，光明而幸福。但是，馬克斯主義的出現，已明顯標示了西方文化的本身，已經發生了嚴厲的危機，而一九一四年八月，第一次世界大戰的爆發，更把西方人從無限樂觀的情緒上拉回來，一下子面對了鐵冷的事實與沒落的徵兆。
第一次世界大戰，如今的歷史家們都已承認，並不是由於任何偶發的因素、個人的情緒、民族的仇恨、或其他的什麼理由所導致的，而實在是由於歐洲各國對外擴張、廣拓市場、海外殖民、爭掠原料，以致經濟利益彼此衝突之下，自然形成的一場劫禍。換句話說：這就是西方文化發展至對外擴張漫無止境時，必然產生的結果，也就是整個歐洲走向日暮途窮的一個明顯的里程。
奧斯華‧史賓格勒（Oswald Spengler）的「西方的沒落」，就正是針對世界大戰的來臨，作反省的思考與苦痛的體認，成稿於一九一四年，而初版於一九一八年的一本名作。


二、憂患的智慧

非大智大慧的人，不能透視時代的真貌，尤其不能在安逸的氛圍下，預見憂患之將至，史賓格勒身處的時代，在世界大戰之前，本是一個笙歌處處的時候，歐洲文化的魅力，其時已登峰造極，維多利亞的雍容華貴，哈布斯堡的輕歌曼舞，正代表了物質文明高度發揮的實況，歐洲其時一片繁榮，中產階級樂不可支，工業經濟扶搖直上，貿易利益滾滾而來。可是，在這樣一種時代氛圍之中，他竟能獨具慧眼，抗懷千古，於戰前就著手寫他的「西方的沒落」。
史賓格勒生於一八八○年五月二十九日，死於一九三六年五月八日。在柏林大學接受數學、哲學、歷史和人文的教育，以一篇研究希臘哲學家赫拉克利特斯（Heraclitus）的論文，獲得柏林大學的博士學位，然後在滿歷茲的一家中學裏，擔任數學教員，生活極度貧困，住在一間沒有電燈設備的小屋中，獨自做他的研究與沉思的工作，甚至沒有能力購買他所需要的參考書籍。第一次大戰的初期，他在燭光之下完成了「西方的沒落」上卷，卻乏人問津，無法找到出版商替他出版，直到一九一八年，此書才在維也納首次問世，一時震撼了整個歐洲的文化界，毀譽交加，使他一夜成名，一九二一年，他又收回該書重新校訂，一九二二年再度出版時，下卷亦已完成。這書影響之鉅、享名之隆、評議之多，在西方的哲學文化界，是史無前例的，曾被譯為英文、法文、義大利文、西班牙文、蘇俄文、日本文等多種文字。
史賓格勒和尼采、叔本華一樣，是個終身的獨身主義者。他雖不是普魯士人，卻是布倫茲維的士族，在外貌上，與典型的普魯士種全無兩樣──光禿的頭腦，既大且長，堅毅的眼神、樸實的嘴唇，外表一派粗獷。他一生中從未生病，最後由於心臟病突發，死於慕尼黑家中，死時距他五十六歲的生日，還差三星期。
史賓格勒一生不慕榮利、不治生計，惟以歷史文化為念，他俯仰千古，深造有得，縱覽當世，慷然有感，「心所謂危，不敢不書」，乃從西方文化的現象出發，深入到整個人類的歷史經驗之中，抉幽發微，窮源探本，建構起他自己的思想體系，而以憂息的意識貫穿其間。故而，「西方的沒落」一書，實在是潛心焦慮的發憤之作，而不是故作驚人之言，以求欺世駭俗。
事實上，德國近世的哲學源流，原來就是生於憂患之中，才能窮理盡性，特立獨行，在氣象上與其他西方哲學，截然不同。康德、黑格爾、歌德，都是生當德意志民族尚未統一之時，眼看英法諸強，趾高氣揚，而邦國疹瘁，統一無期，乃期從精神上、知識上、道德上，為德意志人民打出一條生路來，所以其境界之高邁、識見之深遠、用心之良苦，在西洋哲學中，堪稱戛戛獨絕，菲希特的「告德意志同胞書」，發表於普法戰起國難當前的時刻，正是德國哲學家的孤懷遠識，付諸實踐的一個著例。後來的叔本華和尼采，也都是「生年不滿百，常懷千歲憂」，困心衡慮，悲懷憫世，對於整個歐洲文化的弊病，三致意焉。史賓格勒在精神上實為這一德國哲學傳承的後裔。此所以他自傲於他的著作，可無愧於號稱「德國的哲學」。
「即在承平盛世，人類自何處來？人類將何處去？人類的命運終竟若何？人生的價值畢竟何在？也總有若干的思想家或學問家，在孜孜矻矻，求其解答。何況身當憂患，目擊苦難，文化的發展，失其常態，固有的風教，面臨破滅，民族的生命，失所依託，而大部分的人類，行將被投擲於漂流無定的命運之中，慘遭鉅劫，當此之時，真正的有心之人，必定潛心於整個時代環境與歷史文化的思索，以期挽狂瀾於既倒，立生民之大極，中國的孔孟程朱、陽明船山，固是如此，西方的史賓格勒以降，諸文化哲學家與歷史哲學家，亦莫不皆然。司馬遷的「太史公自序」，與「報任少卿書」，已把此義表述罄盡：「蓋文王拘而演周易，仲尼厄而作春秋；屈原放逐，乃賦離騷，左丘失明，厥有國語；孫子臏腳，兵法脩列；不韋遷蜀，世傳呂覽；韓非囚秦，說難孤憤；詩三百篇，大抵聖賢發憤之為作也。」「此皆人意有所鬱結，不得通其道也，故述往古，思來者！」
史賓格勒《》西方的沒落」「，正是這種憂患之中，「述往古，思來者」的結果，也就是憂患之中，生命智慧的結晶，所以陳義高遠，不同流俗。


三、深刻的洞見

史賓格勒早歲即已博極群籍，讀書萬卷，凡於歷史、哲學、科學、藝術、宗教、社會、政治、經濟各方面，無不涉獵，堪稱一「百科全書式的人物」，加以天才高妙、意趣深遠，為文如天馬行空、神龍夭矯，每每主幹之中，歧出枝枒，枝枒之上，復起主幹，是以「西方的沒落」一書，卷帙浩瀚，頭緒紛繁，往往片紙隻字，便有新義，吉光片羽，託旨良深，極難作一綜合的傳述。此處僅列示幾點在觀念上與眾不同，令人豁然開朗、嘆為觀止的地方，以說明史氏實在深具哲學的智慧與洞觀的慧眼，能夠透過表相，直採奧窔。
首先，史氏把歷史世界與自然世界區分開來，而以生命本身，來統攝這兩者，他認為歷史世界是活潑潑的世界，是有機的現象，所重的是命運、是時間、是生成變化的本身（becoming），而自然世界是死板板的世界，是無機的現象，所重的是因果、是空間、是已經生成的事物（becomed），而人對這兩種對立而互補的世界之掌握，應該是從「整個的人」，而不僅只從人的「認知部分」出發。
其次，史氏把整個的人類文化，列為論述的對象，而以每個文化的整體，作為處理的個案，他論列每一文化的性徵、風格、歷史過程，一一如數家珍，避開了煩瑣的細節，直探到民族靈魂的深處，這種宏偉的氣魄與鑑別的直覺，開了後來文化學研究的先河，在這方面他的才情與方法，是獨步天下的。
再次，他抨擊以西歐歷史為世界史的中心的說法，認為那只是「托勒密式的歷史系統」，他代之以歷史領域內「哥白尼式的發明」，即承認西方歷史，只是人類文化史之一部分，其他各大文化的歷史，也皆具有自足的地位與獨特的成就，未可妄加軒輊。比起大史學家房龍以西方的歷史，命名為「人類的故事」（The Story of Mankind）來看，史氏的確是高明了不知幾許倍。
再次，史氏以有機體的生命歷程，來擬喻文化的發展過程，認為文化也有誕生、茁長、成熟、死亡的命運，或者說是春、夏、秋、冬四個階段的變遷，這容或有人認為不盡合理，但畢竟也是一種言之成理的創見，在相當程度內，有其不可忽視的真知灼見在。當然，他說：「文化，正如同田野裏的野花一樣，漫無目的地生長著。」「它誕生、茁壯、衰老、而後一去不復返」。這樣帶些神秘意味的論點，是頗為引人疵議的，但是，湯恩比（Arnold J. Toynbee）為解決此一問題而提出的「挑戰與反應」（Challenge and Response）理論，是否又能人人滿意呢？
還有，史氏認為世界都會的崛起，象徵著大都市已取代了人類的母土，鄉野的萎縮，使人們失落了根柢，一逕雜居在城市之中，則敏銳而冷酷的理智，淆亂了從前原始的智慧，結果終至造成金錢至上，人情冷漠、性慾橫流、生命斲喪的現象，大部分人栖栖惶惶，不知所以，終至成為一片癱瘓的景觀，證之不久前美國社會學家黎士曼（David Riesman）的「寂寞的群眾（The Lonely Crowd）（按：寂寞的群眾一書中文版已由黎登鑫譯出，由桂冠公司出版）書中，所抒寫的實況，史氏之言，可謂已十足應驗，他在這方面的先見之明，實是不容否認的。
再有，他從對熱力學上「熵」（entropy）的觀念與「熱力學第二定理」（Second Law of Thermodyn amics）的思考，而推斷理論物理學已面臨極限，也已談言微中，正合事實。他論斷報紙等大眾傳播工具的運用，必定會被金錢所控制，從而強造民意，操縱輿論，使民主政治徒成虛假的幻景，到如今也已近乎兌現，而今日電視的無遠弗屆，桎梏性靈，尤在史氏所憂心者之上。
總之，正如史氏在書中第一頁所言：「乍看之下，西方的沒落，就好似其所對應的『古典文化的沒落』一樣，是一個為時空所限的一般現象而已，但在瞭解了它所有的重要性之後，我們認識到，這乃是一個哲學的問題，這裏包括了有關『存有』的每一個重大的問題！」

◎【修正版原序】
從本書最初簡短的輪廓，到全書最後的形態，發展成相當出人預料的篇幅，前後歷時十年之久。在這結束全書的時候，對我原先想要表達的，對我當時的觀點、以及今日的觀點，作一次回顧，該不算是十分不當的事。
在一九一八年版1的「引介」中──這「引介」無論就內在或外在而言，都可算是本書的一個切片──我曾陳述了我的信念，即：本書已列示出一項不容爭辯的觀念，只要這觀念形諸文字之後，便無人能夠反對。其實，我應該改為：只要這觀念為人瞭解之後，便無人能夠反對。而要瞭解這一觀念，我越來越認為：我們不應只著眼於這一個階段，而應放眼於整個的思想史，並期待於新生的一代，因為新的一代，天生就有能力做到這一點。
我要補充說明：本書只能認作是一項最初的嘗試，充滿了慣常的謬誤、殘缺，而且也不是沒有內在的衝突。書中的評論，其嚴肅性，遠不如當初所想望者，然而，曾經深入鑽研活生生的思想學說的人，必定會了解：我們實在不可能透視於「存在」的基本原理之中，而毫無衝突的情感摻雜其間。思想家的本分，就是按照他自己的視域與理解，而為時代賦予象徵的意義。他別無選擇，他必須在他的時代環境囿限之下思想。對他而言，所謂真理，終究只能是他誕生前，即已成立的世界之圖像。真理並不是他所發明的，而只是在他的生命之中，呈現出來而已。一個思想家所提出來的真理，其實根本即是他的本身（himself）──是他的存有，形之於文字，是他人格意義，形成為學說，這與他的生命有關的部分，實是不可移易的，因他的真理與他的生命，本就認同一致（identical）。這一象徵格局（symbolism），是哲學的本質所在，它承受了人類的歷史，並將之表達出來。而由此產生的各種淵博的哲學著作，實如汗牛充棟，徒然增加專業性論文的數量而已。
當然，我在本書中所發明為「真確」的事理，其本質也不是可以從血液與歷史所賦予的條件中，隔離出來，而本身自成真理，因為這是不可能的。它只能對我而言，以及，我相信，對未來時代的前導心靈而言，才為真確。但是我必須承認，在這些年的風暴狂飆之中，我所寫出來的東西，只是對我面前清晰矗立的事理，所作的一項非常有欠完整的敘述而已。我仍須在今後的歲月中，致力於整理相關的事實，與覓尋表達的形式，才能將我的觀念，表現為一種最最有力的形式。
要使這一形式完美無瑕，將是不可能的──生命本身只能在死亡之中，才告完全實現。但我已曾再次努力，以求將甚至本書中最早期的部分，也提升至我如今已能明確說出的層次。至此，我便告別了這一本書，以及隨之俱來的希望與失望，優點與缺點。
我所關心的結果，此時已證實無誤，並且──從其慢慢在廣泛的學問領域中，所發生的效果來判斷──別人也同樣關心本書所述的觀念。當然，本書不可能表述出一切的事象。它只是我在眼前所見的事理之一邊，只是對命運的歷史與哲學，所作的一次新的曠觀──不過，確實是這一類作品中的第一部。本書徹頭徹尾是直觀（intuitive）與描繪（depictive）的，其寫作筆調，力求以闡述的方法，來呈示物象與關係，而不是提出一堆類別紛紜的概念而已。本書只為那些在閱讀時，能夠活潑潑地進入到書中的字句與圖像內的讀者而寫的。讀者要能如此，無疑會很困難，尤其是在面對神秘之際，我們的敬畏之感，往往使得我們不能領受到：在思想中，把解析與透視視同一體時，所能獲致的滿足。
當然，那些淺見之徒：永遠生活在昨日，因而反對任何只為明日的覓路者而設的觀念，他們對本書立刻便發出呼喊，指為「悲觀主義」。但是，這些人只是以為探求行動的本源，即等於行動的本身，只是熱衷於搬弄定義，而不知道命運為何物。我的書不是為這些人而作的。
所謂瞭解世界，我認為即是與大化冥合，物我為一（being equal to the world）。重要的是活潑潑生命的現實，而不是什麼生命的「概念」，那只是理想主義的鴕鳥哲學（ostrich-philosophy）所標榜的東西。不為浮詞所動的人，便不致認為本書所述，是悲觀主義，至於其他人士，不足掛齒。由於本書內容太過濃密，為了便利有心尋求生命的體認，而非定義的搬弄的嚴肅讀者，我在附註中提到一些書名，可以有助於一瞻更其遼遠的知識領域。2
現在，到了最後，我急於再一次提及兩位人物的名字，我的一切學問，實在都由這兩人而來：歌德與尼采。歌德給了我方法，尼采給了我懷疑的能力。──若是有人要我具體表出我與尼采的關係，我會這樣說：我所用的「俯瞰」（Overlook），即是由他的「曠觀」（outlook）而來。至於歌德，在思想的模式上，實在是萊布尼茲的門徒，雖然他並不自知。故而，儘管這些年來，一切的不幸與厭煩，我還是可以自認、並驕傲地宣稱，最後在我手中形成的，是一種「德國的哲學」。
奧斯華‧史賓格勒
一九二一年十二月於布萊肯堡

試閱

第一部　形式與實際

第一章　概念的引介

在本書中，我們第一次作下述的冒險嘗試：嘗試預斷歷史的發展，嘗試在文化的命運中，看清那些尚未經歷到的階段，尤其是看清這實際上已處在完成狀態的，此時此地唯一的文化──西方的歐美文化。
歷史是否有邏輯可言？除了在漠不相關的事件中，那些偶然發生、無可計數的因素之外，是否有某些東西，我們可以稱之為「歷史人性的形上結構」？是否有某些東西，獨立於我們看得很清楚的外在形式之外？這些我們看得很清楚的外在形式──社會的、精神的與政治的，是否只是由某些東西派生（derived）而來？是否只是次要的事實？世界歷史是否經常把某些基本特徵，一再呈現於我們的肉眼之前，以證明某些結論？如果是的，由此前提而獲得的推理，又可推論到何等限度？
由於人類歷史，乃是強有力的生命歷程的總和，而這些在習慣性的思想與表達上，被冠以諸如「古典文化」或「中國文化」或「現代文明」等高等頭銜的生命歷程，其本身即具有自我與人性的色彩。因此，是否可以在生命本身之中，尋到一系列必須被有次序地，且強制性地經歷到的過程？對於任何有機物而言，誕生、死亡、青春、老大、生命期等，皆是基本的表徵，而這些表徵，是否還具有無人察覺到的某些嚴肅的意義？一言以蔽之，是否所有的歷史，都奠基於一般生物學的「基型」（archetype）之上？
乍看之下，西方的沒落，就好似其所對應的「古典文化的沒落」一樣，是一個為時空所限的一般現象而已，但在瞭解了它所有的重要性之後，我們認識到，這乃是一個哲學的課題，它包括了有關「存有」（Being）的每一個重大的問題。
於是，如果我們想要發現：西方文化的命運將以何種形式完成？我們首先必須弄清：什麼是文化？文化與可見的歷史、生命、靈魂、自然及心智間的關係是什麼？文化的證明是以何等形式顯現出來？而這些形式，又可被接受、且引為象徵，到怎樣一個程度？──這些形式，指的是：民族、語言與紀元、戰爭與意理、城邦與神祇、藝術與建築、科學、定律、經濟形態與世界意念、偉大人物與重大事件等。
認知死板板的形式，其方法是數學的定律；認知活生生的形式，其方法是相似的擬喻（Analogy），經由這些方法，我們可以區別世界的「偶極性」與「週期性」（Polarity ＆ Periodicity）。
世界歷史的表達形式，被侷限於數字上。而一些年代、紀元、場所、人物，卻一再若合符節地重複展現，這一直是一個知識上的問題。例如：討論拿破崙時，人們很難不提到凱撒與亞歷山大，這一擬喻，在我們看來，前者是形態學上不能接受的，而後者才是正確的。腓特烈大帝（Frederick the Great）在他的政治性著作，例如他的「沉思錄」（Consideration）中，作了很多非常確定的擬喻，他把法國比作腓力浦統治下的馬其頓，而把德國比作了希臘，他寫道：「直到現在，德國的色摩比亞隘口──亞耳撒斯和洛林，仍在腓力浦手中。」這恰好也點出了紅衣主教福樂利（Flory）的政策特徵。他也把哈布斯堡宮的政策，與波本王朝的相提並論，並把安東尼的被逐，與屋大維混為一談。
然而，所有這一切，都只是片斷而任意的，只能導致詩意的、或失真的短暫傾向，而非對歷史形式真有深刻的體認。到現在為止，還沒有人已在這一領域內樹立起他自己的方法，甚至也沒有人已有最輕微的「察知」（Inkling）──察知到這裏有一個歷史學的根柢，而事實上，也是唯一的根柢。從這根柢出發，我們可以得到歷史問題的廣泛解答。由於它裸呈了歷史的有機結構，擬喻（Analogy）將成為歷史思想的福音。在精詳周密的意識形態影響下，所發展出來的擬喻技巧，將必然會帶來合乎邏輯的結果，與不可避免的定論。但是，迄今為止，擬喻竟是一個禍因，因為擬喻的濫用，使得歷史學者依照自己的品味，各自便宜行事去了，而不再嚴肅的體認到：他們最基本，也最艱苦的工作，即與歷史的象徵主義及其擬喻方法，密不可分。
如是，我們的主題原先只包括了今日文明的有限問題，至此乃擴大成為一種新的哲學──未來的哲學，而這也將是西方歐洲的心靈，在下一階段所可能具有的唯一哲學，如果那業已「形上疲乏」（metaphysically exhausted）的西方靈魂能夠負荷的話。我們的主題，擴展成世界歷史的形態學觀念，以及歷史世界（world-as-history）的形態學觀念，以相對於傳統的自然世界（world-as-nature）的形態學，而後者，幾乎是迄今為止的唯一哲學主題。我們的主題，也重新檢討了世界的形式與運動，檢討其深度及最終的重要性。但這次是按照完全不同的態度來檢討的，例如，我們把世界的形式與運動，集中在生命的圖像之中，而不是集中在包含所有已知事物的圖像中，我們把它們當作正在進行的事物，而非已經完成的事物。
歷史的世界，乃是由於恰好與其相反的自然世界賦形（given form）而來的，這是人類存在的一個新觀點。可是，雖然這觀念在理論上和實際上，都具有無可比擬的重要性，迄今還沒有人曾體認到這一觀點，更不要提展現它了。有些人曾含糊籠統地察覺到一些，也有些人曾遙遠而短暫地注視過一些，但沒有人曾正面地思考過它的一切意蘊。在我們面前，有兩種方法，可使我們內在地把握、並經歷我們週遭世界，在此處，我嚴肅地把這兩種方法區分清楚：其一，是有機的世界感、意象的內涵、圖像與象徵、瞬間的事實，按照計劃而得的想像秩序的目的，以及編年的數字（chronologrial number）。另一，則是機械的世界感、定律的內涵、公式與系統、經常的可能、根據體系而得的經驗解剖的目標，以及數學的數字──數學數字與編年數字的分別極為重要，而迄今無人曾予注意，我在此特予提出。
正因無人注意此一觀點，所以，我們眼前的所謂歷史研究，不過是攝取一些日漸明朗的精神──政治事件（spiritual-political events）的表面價值，然後把他們排列到「因」「果」的體系之中，並將他們形成一種顯而易見的方向罷了。如此一種「實用主義的」（pragmatic）歷史處理，不過是一種變形的「自然科學」而已，而那些支持唯物史觀的人們，也根本不諱言此點，只是他們的對手，倒大都沒有注意到這兩種方法的相似性。
我們所關心的，不是此時或彼時所出現的歷史事實是什麼，而是它們的出現，顯示了什麼重要性？指出了什麼端倪？我迄今還沒有發現有任何人，曾仔細地思考過，那在內部維繫文化各支脈的展現形式的「形態學關係」（Morphological Relationship）。然而，若從這形態學觀點來看，則即使是些很單調乏味的政治事項，也具有其象徵的特徵，乃至形上的特徵，諸如：埃及的統治系統、古典的貨幣制度、解析幾何、支票體制、蘇伊士運河、中國的印刷術、普魯士的軍隊、羅馬的道路工程，都可以作為一種象徵，而獲致統一的瞭解與欣賞。
然而我們立刻便可發現，迄今尚無一種理論分明的歷史處理的方法。過去的歷史處理，其方法完全取自科學的領域，物理學幾乎完全包辦了認知的方法，於是，當我們以為我們在從事歷史研究時，其實我們僅僅是在作著客觀的「因果連繫」（connxions of cause and effect）的把戲而已。而歷史學家的收集與整理資料，並加以解釋，從物理學家與數學家的標準來看，卻又是很不夠周密的。而事實上，除了因果的必然之外，生命運擁有另一種有機的必然，即命運的必然。我把前者叫做「空間的邏輯」（Logic of Space），而後者叫做「時間的邏輯」（Logic of Time）。這事實，是一項最深刻的內在的確定，這事實充盈在整個的神話學領域及藝術的思想之中，並構成了所有歷史的精華與核心。但是，若經由「純粹理性批判」（Critique of Pure Reason）所研定的認知形式，來加以探究的話，恐怕連邊都沾不上。這一事實仍有待於理論的建構。
數學及因果的原則，導致現象世界的自然秩序；而編年學及命運的觀念，則導致現象世界的歷史秩序。這兩種秩序，各以其理，合成了整個世界。這兩者的差別，只有能洞觀世界的慧眼，才能認辨清楚。


歷史對個人的意義

自然是一「形態」（shape），高級文化的人們在這形態之中，綜合並傳譯他們所感覺的印象；而歷史是一個「造像」（image），人們從這造像來印證世界的存在，與他個人的生命間的關係，所以研究後者時比較切近真實。人們能否創造此等形態？此等形態中，何者統治了人們的覺醒意識？乃是所有人類生存的一個根本問題。
於是在人類面前，認識世界有兩種可能的路子。但是，在開始時，必須注意到：這兩種可能並不是必然的真實（actualities）。而我們若要研究所有的歷史，我們必須先解答一個迄未提出的問題：「歷史為誰而存在？」，這問題乍看來是弔詭（paradoxical）的，因為很明顯地，歷史是為每一個人而存在，每一個人，及其整個的存在與意識，都是歷史的一部分。但是，下面兩個態度是大有區別的，一個是：個人經常意識到，他的生命只是廣大的生命過程中的一元素，而這一廣大的生命過程已行進了千百年。另一是：個人認為自己是置身事外，自給自足的。因為對於第二種意識形態而言，並無所謂世界歷史與歷史世界可言。但是，如果整個國家的自我意識都是如此，又怎辨？如果整個文化都奠基於此一反歷史的精神之上，又怎辦？